Özet
İbn Haldun 14. yüzyıl düşünürü olmasına rağmen son asırda akademik çalışmaların
konusunu işgal eder olmuştur. Onu çekici kılan özellik ise 19. yüzyıl sosyoloji
kuramcılarının toplumu anlamak için yaptığı kavramsallaştırmaların adeta bir
öncülü olarak onlardan beş asır önce açıklama çalışmalarına girişmesinde
yatmaktadır. Onun umran, asabiye, bedevi ve hazeri umrana dair yaptığı
çözümlemeler basitten karmaşığa giden insan ilişkilerinin adeta bir resmini
ortaya koymuştur. Bu çalışma onun umran teorisini ortaya koyarken etkilendiği
kültürel mirası betimlemek ve kültür hakkında yaptığı yorumları kendi teorisi
içerisinde değerlendirmektir.
1-) Giriş: İbn Haldun’un Hayatı ve Zihin Dünyasına Etkisi
Tarihte hiçbir müellif
yoktur ki herhangi bir düşüncesini ortaya koyarken kendi yaşadığı çağdan ve
onun yaşama biçimlerinden, siyasetinden etkilenmemiş olsun. Araştırma konumuzu
teşkil eden İbn Haldun’da bundan müstesna değildir. Dolayısıyla onun hayatını
genel hatlarıyla bilmek; kültür ve umran hakkındaki düşüncelerini ve kullandığı
kavramsallaştırmaları anlama hususunda bizlere yardımcı olacaktır.
Turan Dursun, İbn
Haldun’un eseri olan Mukaddime’nin[1] 1977
yılı çevirisinin önsözünde yazarın hayatı hakkındaki bilgiyi bizzat İbn
Haldun’un kendisinin yazdığı “Et-Ta’rif bi-İbn Haldun” isimli eserden aldığını
söyler (Haldun, 1977, s. 36). 1332 yılında Tunus’ta doğan Haldun kendisi
hakkında geniş bir şecere[2]
sunduktan sonra küçük yaşlardan itibaren örf gereği Kuran, hadis, fıkıh gibi
İslami ilimler alanında eğitim aldığını ifade etmiştir. Ancak onun genç
yaşlarında Avrupa’da ortaya çıkan veba salgınında hocalarını ve yakınlarını
kaybettikten sonra ilim öğrenme süreci sekteye uğramış ve siyasetle ilgilenmeye
başlamıştır.
Aslen devlet
kademelerinde görev alan bir aileye mensup olan İbn Haldun’un kendisi de
gençlik yıllarında çeşitli devlet görevlerinde bulunarak Kuzey Afrika ve
Endülüs arasında gidip gelerek bu coğrafyaları gezme imkanı bulmuştur. Fas’ta
Merînîler, Tilimsân’da Abdülvâdiler, Endülüs’te Nasrîler, Mısır’da Memlükler
hüküm sürerken bu devletlerin birbiri ile ilişkileri ve almış olduğu görevler
kendisinde yoğun bir bilgi, gözlem ve tecrübe biriktirmiş, kişiliğinin ve
düşünce dünyasının ortaya çıkmasında belirleyici olmuştur.
İbn Haldun’un yetişmesinde, daha doğrusu yaşadığı
çağdaki diğer alimlere göre farklı ilgilere sahip olmasında, o dönemin siyasal
çalkantılarından uzak kalmamasının da çok büyük etkisi olmuştur. Bir çok alim
siyaseti “kirli bir iş” olarak görüp saray çevrelerinden köşe bucak kaçar ve
inzivaya çekilirken, o ise devleti ve devlet adamlarını çok yakından gözlemeyi
tercih etmiştir. Nitekim bu çabası sonraki yıllarda yazacağı dev eseri
Mukaddime’deki o müthiş tespitlere de büyük ölçüde ışık tutmuştur.”(Haldun,
2004, s. 14).
İbn Haldun’un yaşadığı
dönem ve kendisinin “Batı” olarak adlandırdığı bölgede İslam dünyasında ağır
bir çöküş ve yıkılış yaşanmıştır. İç savaşlar, Endülüs’te İslam egemenliğinin yok
oluşu, boş inanç ve hurafelerin yaygınlaşması İbn Haldun’un önemli ölçüde çöküş
psikolojisi içeren bir eser yazmasına neden olmuştur (Yıldız, 2010, s. 25). İbn
Haldun kırklı yaşlarının ortalarında artık ilimle meşgul olmak istemesini
gerekçe göstererek devlet görevlerini bırakmış ve 1380 civarında ünlü eseri “Mukaddime”yi
tamamlamıştır. Muhtelif zamanlarda gezip gördüğü yerlerden notlar alarak,
bulunduğu coğrafyalardaki halkları inceleyerek hatta bazı zamanlar bedevi
kabilelerin arasına katılıp onlarla beraber yaşadığı deneyimlerin birikimiyle
eserini yaklaşık 8 yılda tamamlamıştır. Bu tarihten sonra Mısır’a giderek
tekrar devlet görevlerinde bulunmuş, kadılık ve müderrislik yapmıştır. İbn
Haldun, vefat ettiği 1406 yılına kadar muhtelif zamanlarda eserini
güncellemiştir.
İngiliz tarihçi Toynbee,
İbn Haldun’u “herhangi bir zamanda, herhangi bir ülkede, herhangi bir zihin
tarafından yaratılmış olan bir tarih felsefesinin en büyük sahibi” diye
tanımlamıştır (1956, s. 322). Toynbee’nin bu tanımı yersiz değildir. İbn
Haldun, aydınlanmacı dünya görüşünün yeni yeni nüvelerinin görülmeye başladığı
bir çağda bu görüşten bağımsız olarak tarihsel ve sosyolojik bir açıklama
çerçevesi geliştirmiştir. O, insanların tabiatlarına, şehirlerin sosyal
yapılarına ve devletlerin siyasi yapılarına sirayet eden bir değişim teorisi
ortaya koymuştur. Günümüzde bile insan doğası tanımlarına bakıldığında bir tür
“değişmezlik” görüşü yaygınca savunulmasına rağmen onun sosyal ve siyasi
yapılara paralel olarak insan doğasının da değişime maruz kaldığı görüşü
siyaset teorisinin temel parametrelerinden birisini teşkil etmiştir. Dahası bu
değişim son derece yavaş, derin ve gizli bir süreçtir (Kayapınar, 2006, s. 85).
İbn Haldun’un
kastettiği anlamıyla değişim, ilerlemeci bir değişim sürecini değil döngüsel
bir değişim sürecini ifade eder. Döngüsel değişim süreci köklerini
peygamberlerden alır. Peygamberlerin geçmiş kavimlere dair anlattıkları
hikayeler muasır muhatablarının içinden alabileceği bir takım ibretleri içerir.
Alınan bu ahlaki derslerle insanlar kendi hayatlarını düzenler ve sapmalarını
düzeltirler. Başka bir deyişle tarih, geçmiş ile bugünü karşılaştırıp hataya
düşmekten ve doğru yoldan sapmaktan kurtulmanın yollarını öğrenmek için vardır.
Bugünün sorunları ile ilgilenmek geçmişe dönmekle mümkündür. Böyle bir dini
gelenek içinde yetişen İbn Haldun’da eserine iber[3]
ismini vererek bu bakış açısını yansıtmıştır.
Onun metodunu inceleyeceğimiz sonraki bölümde İbn Haldun, kendisinden
önceki tarihçileri nakli bilgiye dayalı tarih yaptıkları için eleştirmiş ve metin
eleştirilerinin de yapılması gerektiğini vurgulamıştır. Ayrıca tarihte vuku
bulmuş olayların belli düzenlilikler halinde cereyan ettiğini tarihçinin
görevinin ise bu düzenlilikleri tespit etmek olduğunu söyleyerek günümüzdeki
tarih anlayışına yakın bir görüş ortaya koymuştur. Bu yönüyle geçmişle gelecek
arasında bir köprü konumunda durmaktadır.
[1]
Eserin tam ismi “Kitabü’l İber ve Divanü’l-mübtede ve’l-haber fi eyyami’l Arab
ve’l Acem ve’l Berber ve men Aserahüm min Zevi’s-sultani’l-ekber” (Araplar,
Acemler, Berberiler ve onlarla çağdaş büyük devlet sahibi halklar hakkında
başlangıç, ibret ve haber kitabı)’dır. Kısaca “Kitabü’l İber” olarak bilinir ve
toplam 7 cilttir. Mukaddime ise bu külliyata yazdığı giriş kısmıdır ve eser
daha çok bu adıyla anılır.
[2] Tam
adı Ebu Zeyd Veliyüddin Abdurrahman İbn Haldun El-Maliki El- Hadrami’dir. İbn
Haldun adıyla meşhur olmuştur. Ebu zeyd künyesi Veliyüddin ise lakabıdır.
Lakabını Mısır’daki kadılığı sırasında Memlük Sultanı Berkuk’tan almıştır.
Haldun ise babası olmayıp dokuzuncu göbekten dedesidir. İbn Haldun kendi soyunu
peygamberin sahabelerinden olan Vail’e kadar götürmektedir. Ancak bu bilgi
kesin değildir.
[3] Bu kelimenin tekil hali
“İbret”tir. “Kitabü’l İber” ibretler
kitabı demektir.
2-) İbn Haldun’un Tarih İçerisindeki Konumu ve Metodu
İbn Haldun’un tarih
içinde bulunduğu felsefi konum onun metoduna da sirayet etmiştir. Bundan dolayı
önceki tarihçilerin ve felsefecilerin ne demiş oldukları, onun kimlere ve neye
itiraz ettiğinin bilinmesi kendi yönteminin de hangi temeller üzerine inşa
edildiğini bizlere verecektir. Çünkü gerek din gerekse felsefe alanında
katedilen mesafe ve bu alandaki belli başlı bazı tavır alışlar onun
çalışmalarını bu tartışmaların doğal bir sonucu, devamı ve sentezi konumuna
oturtmaktadır (Arslan, 2009, s. 199).
İbn Haldun tarihçi
kimliğiyle İslam’ın geleneksel tarih anlayışını sürdürdüğü ve hatta bunun en
yetkin örneklerinden birini sergilediği söylenebilir. Bununla birlikte onun
geleneksel tarihçilerden ayrıldığı nokta, öncelikli sorun olarak siyasal ve
toplumsal olayların altında yatan yasaların ne olduğu araştırması ve tarihin bu
yasalara göre yazılması gerektiğini ileri sürmesidir (Yıldız, 2010, s. 35). Dolayısıyla
İbn Haldun’un tarihçi kimliği daha çok vahiy üzerine inşa edilen ve nakil
sırasında ortaya çıkan problemlerin çözümü üzerine odaklanmak istemektedir.
Hadis yazıcılığı içerisindeki adına rical
denilen ravilerin biyografilerinin incelendiği ve yine adına cerh ve tadil denilen nakilde bulunan
kişilerin tenkidini içeren yöntemlerin haberin doğruluğunun ortaya
çıkarılmasındaki yetersiz sistemini revize etme amacını gütmektedir.[1]
İbn Haldun dönemindeki
felsefe ise bizim bugünkü modern anlamıyla anladığımız ya da Antik Yunan’daki
anlamıyla bir felsefeye işaret etmiyordu. Felsefeden kastedilen şey daha çok
peygamberin vefatından sonra İslamın çok hızlı bir şekilde yayılıp geniş bir
coğrafyada farklı insanlarla etkileşime girmesi sonucu ortaya çıkan yeni
durumların değerlendirilmesini içeriyordu. İnsanların kendi inançlarının ya da
düşünce sistemlerinin İslam dini içine girmesi, birbirinden farklı kültürlerin
çatışmasından kaynaklı olarak çeşitli tanrı tasavvurları ve onların İslam’ın tanrısıyla
olan ilişkisi, özellikle Antik Yunan’dan yapılan kitap tercümelerinden kaynaklı
olarak zengin bir felsefi mirasın ortaya çıkardığı bilgi birikiminin İslamla ya
da vahiyle birleştirilmeye çalışılması, doğru bilgiye ulaşabilmek için en geçerli
yolun ne olduğu gibi meseleleri içermekteydi.
İslam dininde vahiy ve
aklın tarih ile olan ilişkisinde İbn Haldun’un almış olduğu pozisyon geçmişten
farklı bir noktayı temsil ediyordu. O halde geçmişte vahiy ile akıl arasındaki
ilişkinin seyrine bakarak alınan bu pozisyonu daha rahat kavrayabiliriz.
Arslan, (2009, s. 206) İslam tarihi içinde vahiy ve akıl ilişkisi bağlamındaki
ilk felsefi kırılmanın kelam hareketi içerisindeki Mu’tezile[2] ile
başladığını söylemektedir:
Mu’tezile, peygamber ve sahabenin sünnetlerinde haber
verilmemiş hiçbir uygulamayı kabul etmemek gerektiğini, “Nakl”den,
“Sam’iyyat”dan ayrılmamak gerektiğini ileri süren Hâdis ehline (Ahl al-Hâdis)
karşı, insanın doğal olarak sahip olduğu düşünme ve akıl yetisinin İslâmî
dogmalara uygulanmasının mümkün ve gerekli olduğunu savunmuşlardır.
Bu hareket Eş’arî[3]
kelamcıları tarafından bazı özel noktalarda İslam öğretilerine karşı sonuçlar
doğurduğu için ciddi tenkitlere uğramıştır. Onlar Tanrı’ya belli bir cisim
atfeden, onun adilliğini sorgulayan, Tanrı’nın yaptığı her işin mutlak cihette
akla uygun olmak zorunda olduğunu varsayan Mu’tezile hareketini Tanrı’nın irade
ve kudretini sınırladığı gibi gerekçelerle eleştirir. İbn Haldun’un ilimler
sınıflamasında yaptığı nakli ve akli ilimler ayrımının kökenini burada aramak
gerekmektedir.
İbn Haldun eserinde kelâm ilminin incelenmesine
ayırdığı bölümde Mu’tezilenin akla yaptığı vurgunun karşısında Eş’arî’nin
yaptığı savunmanında bir akli delil olduğunu, bu akli delillerin ise dini
akidelere muhalif düşen şeylerin yine akıl kullanılarak müdafaa edilmesi
olduğunu dolayısıyla felasife adıyla değerlendirilemeyeceğini belirtir (Haldun,
2005, s. 820-849). Yani kelâm ilmi yöntem olarak her ne kadar akıl yürütmelerle
ilgili olsa da sonraki felasifecilerin kelamla felsefeyi birbirine
karıştırdığını düşünmektedir. Felasife, Abbâsiler zamanında yoğunlaşan çeviri
faaliyetleriyle[4] antik çağın felsefi ve
bilimsel mirası üzerine Mu’tezile mirası eklenerek ortaya çıkan akımı tarif
eder.
Bu akım Tanrı, insan ve doğanın birbiriyle olan
ilişkisi üzerine etik, siyaset ve bilgi teorilerinin olduğu bir sistem inşa
etmeyi amaçlamıştır. Kindî ile başlayan Fârâbi ve İbn Sînâ ile devam eden ve
İbn Rüşd’le kâmil noktasına ulaşan bu düşünceler tabii şekilde vahiyle olan
ilişkisi noktasında sorunlar ortaya çıkarmıştır. Gâzâli tarafından
felasifecilere oldukça sert eleştiriler gelmiştir (Arslan, 2009, s. 229):
Gâzâli, bu belli bir
felsefi sistem veya sistemlerin ve onların belli başlı tezlerinin, İslâm
öğretisi ile büyük ölçüde bir karşıtlık durumu içinde bulunduğunu düşünerek,
onları mahkum etmeye çalışacaktır. Ancak bununla da kalmayacak, Eş’ari’nin
Mu’tezile’ye yapmış olduğu temel eleştiriye geri dönerek, tanrısal işler
üzerine uygulanmaya çalışılacak herhangi bir felsefi-akli düşüncenin sonunda
herhangi bir ciddi başarıya erişemeyeceğini göstermeye çalışacaktır.
Gâzâli, filozofların oluşturdukları sistemlerini onların kendi
yöntemlerini kullanarak eleştirmiş yani belli bir akılcılığı kullanarak aklın
vahiyle olan ilişkisinde aklın akıldışılığını göstermeye çalışmıştır.
Gâzali’den sonraki gelen ilim adamlarının genel olarak Gâzâli çizgisini takip
ettiği söylenebilir. İbn Haldun’dan önceki belli başlı din ve felsefe
yaklaşımlarını bu şekilde özetleyebiliriz. Bununla beraber İbn Haldun doğrudan felsefe
ve din ile ilgilenmemiştir ancak kendi döneminde yapılan tartışmaları
bilmektedir. Aslen bir tarihçi, kültür
teorisyeni ve devlet adamı olmakla beraber İbn Haldun kendisini, yeni bir ilim
olan umran ilminin kurucusu olarak görmektedir (Haldun, 1977, s. 129).
O bu ilimle kendisine kadar ki geleneksel Müslüman tarih yazarlığını
eleştirerek tarihi yeni bir zemin üzerinde ve yeni bir takım ilkelere dayanarak
yeniden tesis etmek istediği bu yeni zemin ve ilkeleri ise felsefede bulduğunu,
tarihi ise felsefi bir bilim olarak kurmak istediğini söyleyebiliriz (Arslan,
2009, s. 318). Bu bağlamda akli ve nakli bilimlerin kaynaklarını ve konularını
ayırmış her ikisinin ne olduğu böylece ortaya çıkınca onlar arasındaki
ilişkilerin de ne şekilde olabileceği, nasıl olması gerektiği gayet açık bir
tarzda kendini göstermiştir (2009).
Önceki tarihçiler kişinin doğruluğundan haberin doğruluğuna geçmişlerdir.
Ancak İbn Haldun öncelikle tarihsel olayın kendi bakımından mümkün olup
olmadığının kişinin güvenirliliğinden daha önemli olduğunu belirtir. Umran
ilmi, tarihsel bir haberin doğruluğunu veya yanlışlığını tespit etmek için
neyin zorunlu, mümkün ya da imkansız olduğunu tespit edebilecek bilgiyi
üretecek böylece bu bilgiyle olaylar arasında neden sonuç ilişkisi kurularak
bir öngörü imkanı sağlanacaktır. O halde İbn Haldun umran ilminde neden sonuç
ilişkisinden bahsederek geçmiş tarih yazıcılığı gibi gerçekliğin bir
taşıyıcılığını yapmamakta, akıl ve mantık ile toplumsal hayatı açıklamaya
çalışmakta dolayısıyla tanrısal müdahalelere ve lider hükümdarlara mümkün olduğu
kadar az pay biçmektedir.
Bu yönüyle Politik liderleri ve kahramanları zamanın
şartlarının ortaya çıkardığını savunmaya çalışır. Ayrıca coğrafyanın ve
ekonomik ilişkilerle ortaya çıkan örgütlenme biçimlerinin kişilerin
karakterlerine etki yaptığını öne sürerek bunların umranın tabiatını
şekillendirdiğini ve dönüştürdüğünü savunur. Dolayısıyla onun teorisi vahiy
temeli olmayan dinleri ve toplumları da içerdiği söylenebilir. Tüm bu
yönleriyle İbn Haldun, ne yoğun bir şekilde maddi nedensel açıklamalara ve
ekonomiye önem verdiği için Marx’a, ne otorite tiplerini zamanın şartlarının
belirlediğini söyleyerek Weber’e ne de toplumsal dayanışma biçimleri arasında
ayrım yaparak yine klasik kuramcılardan olan Durkheim’a benzemektedir. O
bunların karşısında mümtaz bir şahsiyet olarak onların adeta öncülü konumunda
tarih sahnesinde durmaktadır.
[1] Rical, cerh ve tadil
yöntemleri hakkında detaylı bilgi için bknz. (Eren, 2000).
[2]
Mu’tezile mezhebinin 8. yüzyılın başlarında, büyük günah işleyen bir kişi
hakkında Hâricîlerle Mürcie’nin ileri sürdüğü görüşlere karşı Vâsıl b. Atâ ve
Amr b. Ubeyd’in farklı bir teori ortaya koymalarıyla Basra’da zuhur ettiğini
söylemek mümkündür.
Bknz. https://islamansiklopedisi.org.tr/mutezile
(7.01.2020) tarihinde erişildi.
[3]
Mu’tezile mensuplarının nakli ihmal edip itidal çizgisini aşan akılcı bir metot
takip etmeleri, Abbâsilerin nüfuzundan faydalanarak inanç ve düşünce
özgürlüğünü engellemeye çalışmaları, halkın sevip saydığı Ahmet b. Hanbel gibi
âlimlere eziyet etmeleri 9. yüzyılın başlarında köklü Sünni kelâm mekteplerinin
doğmasına zemin hazırlamış ve Eş’arî’nin kurduğu mezhep de bunlardan birini
teşkil etmiştir. Bknz. https://islamansiklopedisi.org.tr/esariyye
(07.01.2020) tarihinde erişildi.
[4] İslam
coğrafyasının genişlemesiyle Müslümanların Helenistik, İran, Hint ve diğer
kültürlerle teması sonucu uyanan ilgi ve merakı dindirmek ve kültürel temeaslar
sonucu ortaya çıkan sürtüşmeleri dindirmek için farklı kültürlerin eserlerini
tercüme faaliyeti zorunlu oldu. Beyt’ül Hikme bu ihtiyacı gidermek için
kurulmuştur.
bknz. https://islamansiklopedisi.org.tr/beytulhikme
(07.01.2020) tarihinde erişildi.
3-) İbn Haldun’un Umran Teorisi ve Kültür Hakkındaki Görüşleri
İbn Haldun’un umran teorisi aslında bir medeniyet teorisidir. Onun eserinde
medeniyet kavramını hiç kullanmamış
olmakla beraber umran, millet, asabiyet, içtima, hadarilik ve bedevilik
kavramlarından hareketle medeniyet kavramına ulaşmamız mümkündür. İnsanın
toplum halinde yaşaması ve sonrasında bu topluluğun medeniyete evrilmesi
kaçınılmazdır. Çünkü insanlar zorunlu olarak bir arada yaşarlar ve zamanla
şartlar iyileşerek refah düzeyine ulaşırlar. Böylece şehirler yükselir ve
medeniyetin gelişmesine ortam hazırlanır (Rashıdı, 2009, s. 49).
İbn Haldun insanın doğal olarak toplum halinde yaşamalarının zorunlu
olduğunu söyler. Bunun iki nedeni vardır. İlki insanın kendi yaşamını sürdürmek
için gerekli gıdayı sağlayamaması, ikincisi ise hemcinsleri arasındaki
dayanışma olmadan yırtıcı hayvanlardan kendini koruyamayacak olmasıdır. Bu iki
unsur insanları bir araya getirdiğinde bu sefer insanları birbirinden koruyacak
üçüncü bir unsur gerekmektedir. Çünkü İbn Haldun insan doğasına atıfla
birbirlerine zarar vereceklerini söylemektedir. O halde bu üçüncü unsur
egemenliktir, egemenlik sahibi olan ise mülk sahibi olan kişidir (Haldun, 1977,
s. 142).
O halde umranın ortaya çıkması için insanların bir araya gelmesi ve
aralarında mülk ve egemenlik ilişkileri kurulması şarttır. Ancak bu şartlar
sağlandıktan sonra insanlar bir umran içerisinde yaşarlar. İbn Haldun umranı bedevi[1] ve hazari[2] diye
ikiye ayırmaktadır. Bu umranlar arasındaki geçişin itici gücünü ise asabiyet[3]
sağlamaktadır. Asabiyet kavramını açıklamak kolay değildir. Çünkü müellifin
kendisi bile bu kavrama farklı farklı anlamlar vermektedir.
İbn Haldun tabi olarak peygamberin asabiyeti yasakladığının farkındadır
ve kendisine yöneltilecek eleştirileri bilmektedir ve bu yüzden din ile
asabiyeti uzlaştırma çabasına girmiştir (Demircioğlu, 2015, s. 227). İbn Haldun bu kavram ile birlik ruhuna dayalı
kuvveti kastetmiştir. Bundan dolayı asabiyet hem dayanışmayı hem de güç sahibi
olmayı içerir. Her türlü sınıf ve grup bilincinden tutun ulusal ve toplumsal
bilince kadar “eyleme dönüşmüş birlik ruhu” denilebilecek her kavramın altında
asabiyet yatar. Yani İbn Haldun bu kavrama çağdaş sosyolojinin vermediği bir
anlamı, “eyleme dönüşme” özelliğini verebilmemize yol açabilecek bir anlayışa
sahiptir (Kongar, 1995, s. 66-67).
Asabiyet kelime anlamı olarak ilk nesep bağına atıf yapsa da İbn Haldun’un
kullanımından sonra yalnızca kan bağı ile değil uzun süreli beraber yaşamalarda
da ortaya çıkan bir tür grup bilinci[4] anlamını
kazanmıştır. Asabiye’nin bir başka özelliği ise egemenliğin ve mülkün sahibini
belirlemesidir. Toplum içinde kimin asabiyesi en güçlü ise egemenliğe ve mülke
o sahip olur. Diğer bir deyişle İbn Haldun için asabiye, bir insan grubunun
başka bir insan grubu üzerinde egemenliğini kurması ve giderek devletin
oluşturulması olayının temelinde bulunan tek unsur yani siyasi faktörün ana
yaratıcı unsuru olduğunu söyleyebiliriz (Arslan, 2009, s. 100).
İbn Haldun’un peygamberlik teorisi de bu görüşlerinden etkilenmiştir.
Ona göre peygamberler toplum içerisinde mülke sahip olan kişilerdir ve onlar
toplum içerisinde egemenliğe de sahiptirler. Ayrıca peygamberler toplum
içerisinde güçlü asabiyeye sahip kişilerdir. Ancak bu noktada peygamberlik için
bu şartların oluşması zorunlu değildir. İbn Haldun açısından filozofların öne
sürdüğü şeyler akla başvurarak peygamberliğin zorunlu bir şey olduğunu
kanıtlama çabasından başka bir şey değildir. Fakat kendisi bu görüşte değildir.
İnsanın bir arada yaşamasının hatta devlet kurmasının Tanrı’dan din ve kitap
getirmeden de mümkün olacağını söyler. Bu bağlamda o dinin ve peygamberin
umranı zorunlu kılmadığını, umranın ise dini ve peygamberliği zorunlu değil
ancak mümkün kıldığını ifade etmektedir.
Bedevi umrandan hazari umrana geçiş İbn Haldun için zorunlu bir süreçtir.
Birtakım bedevi kabileler diğerleri arasında sivrilerek ve onların bir kısmını
da itaat altına alıp güçlenir (Yıldırım, 1990, s. 60). Sonrasında güçlenerek
devletleşir ve bu aşamada yıkılma sürecinde olan başka devletlere de saldırarak
onları yıkar ve yerine geçer. Bu süreç asabiyenin zayıflamasına ve belli
dinamiklere bağlı olarak devletin çözülmesine ve yıkılmasına kadar gider. Sonra
tekrar başka devletler birbirinin yerine ikame olur. Bu süreç döngüsel bir
şekilde sürer gider.
İbn Haldun asabiyeyi ilk olarak bedevi umran seviyesindeki toplumlarda
ortaya çıkan bir mefhum olarak görür ve bu bağlamda oluşan toplumsal
örgütlenmenin de grubun dıştan gelecek tehlikelere karşı kendisini korumasının
ilkesi olarak ele almaktadır. Burada karşımıza “korunmaya dönük” bir asabiye
çıkarken itaat edilen bir mülk sahibi yoktur. Bu devrenin üstünde yarı göçebe
topluluklarda cemaat olgusunun yerleşmeye başladığı ve itaat edilmesi gereken
bir mülk sahibi belirir. Burada asabiye hem “korunmaya dönük” hem de lidere
itaat olduğu için “saldırıya dönük”tür. Bu saldırıya dönüklük asabiyenin
kendisinden değil sözü edilen grup içindeki insanların değişiminden
kaynaklanır.[5] Yeterince güçlü olduğuna
kanaat getiren grup başkalarına saldırarak onlarında mülklerini ele geçirmeye
çalışacaktır. Fakat kendisinden daha güçlü ve parlak bir asabiyeye sahip grupla
karşılaşırsa ona tabi olmaktadır. Eğer tabi olduğu devlet ya da grubun onlara
sağladığı nimet ve ihsanlara dalarsa asabiyesi zayıflar ve devlet kurabilme
şansını kaybeder (Yıldırım, 1990, s. 60).
Bedevi umran yaşamını toparlayacak olursak 3 başlık altında
toplayabiliriz. ilk olarak savunmaya dönük asabiyenin olduğu anarşik(favza)[6]
devre, kabile reisine itimatın olduğu ve mülkün yeni yeni ortaya çıkmaya
başladığı riyaset[7] evresi ve son olarak
oldukça uzun süren mülk devresidir. Mülk aşaması İbn Haldun’a göre şehir
kurmaya yani hazari umrana geçişi zorunlu kılar. İbn Haldun şehir umranını ve
onda ortaya çıkan her şeyi devletin bir eseri olarak, devleti şehir umranının
bir formu olarak görme eğiliminde yani devletin kaynağının şehirlileşme değil,
şehirlileşmenin kaynağının devlet olduğunu düşünmektedir (Arslan, 2009, s.
111).
İbn Haldun’da devletin kaynağını aydınlanma dönemi düşünürlerinin öne
sürdüğü gibi anayasaya veya toplum sözleşmesine dayalı bir devlet değil, doğal
süreçlerin eşlik ettiği mülk ilişkileri ve hükümdarın onu elde tutmasının
yolları olan mali ve askeri düzenlemelere dayalı bir güç devleti oluşturur.
Yani kudretin(kahr)[8] kaynağı kuvvettir. Bu
kudret ise zamanla çözülme sürecine gider ve devlet başka bir devletin galabe
gelmesinden dolayı yıkılır. İbn Haldun bir devletin ortaya çıkması, gelişmesi
ve çökmesini 5 dönemde ele alır. Bunlar zafer, istibdat, refah, barış ve
israftır. İbn Haldun (2005, s. 399-401) bunları sırasıyla şöyle tarif eder:
İlk evrede zafere ulaşma, mülkü istila etme ve onu
önceki devletten alma gerçekleşir. Devleti yöneten şan kazanma, vergi toplama
ve ülkeyi savunma konusunda halkına örnek teşkil eder ve halkıyla hareket eder.
Asabiyet ise hala devam etmektedir.
İkinci aşamada devlet sahibi idareyi ele alır, kendine
taraftar olan adamlar toplamaya ve bunları artırmaya önem verir. Önceki tavırda
mülk yabancılara karşı savunulmuştu. Verdikleri mücadelede asabiyet sahipleri
ona arka çıkmışlardı. Şimdi kendisi hâkimiyet hususunda yakınlarına karşı
mücadele vermekte ve desteksiz olmanın zorluklarıyla karşı karşıya kalmaktadır.
Refah aşamasında ise artık insan tabiatının meylettiği
servete ve şöhrete kavuşulmuştur. Bu yüzden yönetici gücünü vergi toplamaya,
servet edinmeye, binalar, şehirler, yüksek heykeller ve sanat eserleri inşa
etmeye sarf eder, bol ihsanda bulunur. Devletin sahibi tek başına karar verdiği
için bu tavır istibdatın da sonudur.
Bu tavırda bulunan devlet sahibi, öncekilerin tesis
ettiği şeye kanaat eder, diğer hükümdarlarla sulh içinde yaşar. Bu yolda,
kendinden önce gelmiş ve geçmiş olan seleflerini taklit eder. Aksi takdirde
hükümranlıklarının fesada uğrayacağını, o zevatın bu hususta daha basiretli
oldukları görüşünü taşır.
Bu tavır, israf safhasıdır. Hükümdar, zevkleri yolunda
düşük karakterli arkadaşlar ve çevresinde toplanan dalkavuklar için
evvelkilerin topladığı serveti telef eder. Büyük ve önemli işlere bunları
getirir. Hükümdar önemli taraftarların, büyük yardımcıların ve baba dostlarının
gönüllerini kırar, onları kendine kin besleyen ve yardıma muhtaç olduğu zaman
desteğini çeken kişiler haline getirir. Devletin ihtiyacına ayrılan parayı
kendi arzularına harcar. Böylece
seleflerinin tesis ettiğini tahrip etmiş olur.
Bu tavırda devlette ihtiyarlık tabiatı hâsıl olur. Kolay kolay
kurtulamayacağı ve çökene kadar şifa bulamayacağı müzmin bir hastalık devleti
kaplar.
İbn Haldun devlet, mülk ve asabiye arasında sıkı bir ilişki kurar.
Dolayısıyla az önce zikredilen aşamalar asabiyenin çözülmesi sonucu mülkün el
değiştirerek devletin yıkılma sürecini tarif etmiş oldu. İbn Haldun’un çizmiş
olduğu bu tabloda gücün gitgide merkezileşerek umran içinde bir kültürel
değişmeyi başlatarak yeni ihtiyaçlar doğurduğu, bu ihtiyaçları karşılamak için
devletin daha da genişlemesi veya yeni gelir kalemleri oluşturması
gerekmektedir. Fakat bir müddet sonra refahtan barış safhasına geçildiğinde
devletin iktisadi kapasitesi, askeri kapasitesi ve yönetme kapasitesiyle
kültürel ihtiyaçların gelişme ivmesi arasındaki mesafe açılmaktadır.
Kültürel ihtiyaçlar derken İbn Haldun, aslında ikliminde etki ettiği
bolluk ve kıtlık zamanlarında umran içindeki insanlarda meydana gelen halleri
kasteder (Haldun, 2005, s. 266-275). Uygarlığın(hazeri umran) insan değerlerini
yozlaştırdığı, kişinin erdem ve ahlakını bozduğu görüşündedir. Bedevi umran
seviyesindeki insanlar kanaatkar, mütevazı, basit hayat süren insanlar iken
şehir hayatına geçtiklerinde daha maddiyatçı, daha talepkar olmaya
başlamaktadırlar. Şehir hayatındaki ekonomik gelişmeler, insanların iştah ve
arzularını gitgide kabartarak onların zevklerine esir hale gelmelerini, rahatlık
ve konfor içine gömülmelerine neden olmaktadır.
Bundan dolayı ortaya çıkan yeni sosyal ve kültürel ihtiyaçlar gelişmeye
devam ederken onları destekleyecek vergi tabanı tam tersine ya sabit durmakta
ya da gerilemektedir. Eğer kültürel ihtiyaçları destekleyecek bir askeri
kapasite yok ise devlet toplumsal hayata özellikle de ekonomiye müdahale etmeye
başlayarak daha fazla vergi koymakta ancak bu vergiler gelirleri artırmaktan çok
halkın vergi kaçırmasını tetikleyerek vergi kalemlerinde bir azalmaya sebep
olmaktadır. Çünkü İbn Haldun’a göre ekonomik olaylarında diğer toplumsal
olaylar gibi kendine has bazı kanunları vardır. Dolayısıyla toplumsal yapı da
meydana gelebilecek ekonomik bir sorun devletin ve toplumsal yapının
yıkılmasına sebep olacaktır. O halde yıkılma sürecine asabiyenin zayıflamasına
ek olarak ekonomi ve ahlaktaki bozulmaları da ekleyebiliriz (Canbaz, 2017, s.
22).
[1]
İnsanların toplu halde yaşamaları zorunlu olunca oluşturdukları ilk toplum
modeli bedevilik olmuştur. En alt aşama deve yetiştiriciliği ile uğraşan ve çöl
iklimine uygun bir hayat benimseyen bedevi arap kabileleri, orta aşama olarak
koyun, sığır yetiştiriciliği ile yayla hayatı yaşayan Türk ve Berberi kavimler,
üçüncü olarak ise köy ve kasabalarda tahıl tarımı ile geçinen yerleşik hayata
geçmiş insanlardan mürekkep bir zümreyi temsil eder. Bedevi umran, hazari
umrana göre daha basit daha ilkel bir yaşam tarzını belirtmektedir.
[2] Bazı
yerlerde Hadari diye geçer. Bu umran aşamasını da üç gruba ayırabiliriz. İlk
olarak gitgide kalabalıklaşan ve iş bölümünün başladığı ilk evre, mülkün henüz
tam olarak elde toplanmadığı ikinci evre ve siyasi egemenliğin mutlak olduğu
yani devletin olduğu son evre.
[3]
Asabiyet, “asabe” kökünden türemiştir. “Asabe” aralarında baba tarafından kan
bağı bulunan akrabanın oluşturduğu topluluğu ifade etmektedir. Bu topluluğun
bütün fertlerini birbirine bağlayan ve herhangi bir dış tehlikeye karşı koymak
veya saldırıda bulunmak söz konusu olduğunda bütün topluluk üyelerinin harekete
geçmesini sağlayan birlik ve dayanışma ruhuna da “asabiyet” denilmektedir.
Bknz. https://islamansiklopedisi.org.tr/asabiyet
(07.01.2020) tarihinde erişildi.
[4] Yazarın kendi vurgusu.
[5] İbn
Haldun bu değişimi insanın saldırıya aç ve hayvani yönüne vurgu yaparak
açıklar. Bundan sonra ise belli bir makama ulaşan asabiyet sahibinin artık geri
döndürülemez bir sürece girdiğini bunun ise nefis için matlub ve makbul
olduğunu söyler. Devlet kurmanın ise asabiyetin gayesi olduğunu söyler (Haldun,
2005, s. 451-454).
[6]
Parantez içi İbn Haldun’un kendi ifadesi.
[7] Bknz.
(Haldun, 2005, s. 350).
[8]
Patentez içi İbn Haldun’un kendi ifadesi.
Sonuç
İbn Haldun küçük yaşlardan itibaren aldığı sıkı eğitim ve siyasette fiili
görevler üstlenmesi onun çok yönlü çalışmalarda bulunabilmesinde etkili
olmuştur. Kendi çağının bilginlerine kıyasla çok fazla seyahat etmesi farklı
toplumlarla etkileşime girmesine neden olmuş ve yıllar içinde onları birbirleriyle
karşılaştırabilme imkanını kendisine sunmuştur.
Tarihçi kimliğiyle öne çıksa da felsefe ve İslami ilimlerle ilgilenmesi
onun tarih yazımı içerisinde var olan bir takım problemleri tespit edebilmesine
olanak sağlamıştır. Ona göre kendisine kadar gelen tarih yazıcılığı sadece
haberi duyanların birbirlerinden yaptığı nakillerden ve bu kişilerin
tenkidinden ibaret kalmıştır. Ancak o olayların kendisi bakımından mümkün olup
olmadığını sorgulamış ve olaylar arasında bir nedensellik bulma çabası
içerisine girmiştir. Onun bu tavrı kendisinin determinist olduğu hakkında
yorumlar yapılmasına neden olmuştur.
İbn Haldun’u asıl ünlü kılan onun tarih hakkındaki düşünceleri değil
medeniyet hakkındaki düşünceleridir. Toplumun ağır süreçlerle de olsa değişerek
ilk bulunduğu halden farklı bir hale büründüğü ve bu halin insanın doğasını
bile değiştirdiğini ifade etmiştir. Ona göre insanlar zorunlu hallerden dolayı
bir arada bulunurlar. Ancak zamanla bir arada bulunan gruplar kendi içerisinde
bir egemenlik ve mülk ilişkileri kurarlar. Bu ilişkilerin idaresi için bir
yönetim sistemine ihtiyaç duyulur ve devlet böylece ortaya çıkar. Tabi olarak
devlet bazı ilkel aşamalardan geçmek zorundadır. İbn Haldun bu aşamaları
öncelikle bedevi sonra hazari olarak isimlendirmiştir. Medeniyetin kendisinde
vücut bulduğu kamil aşama hazari aşamadır. Bu aşama aslında şehir hayatını
temsil eden bir aşamadır.
İbn Haldun bedevi umrandan hazari umrana geçiş için asabiyet adını
verdiği bir takım tinsel denilebilecek açıklamalara başvurmuştur. Grup içindeki
mülk ve egemenlik ilişkilerini bu asabiyet bağı düzenler. Buna göre bir toplum
içerisinde eğer asabiyet bağı güçlü ise o grup devlete yani umrana sahip olur.
Ancak asabiyenin, ekonominin ve bir takım süreçlerin çözülmesiyle umran yok
olur ve yerini daha güçlü asabiyeye sahip bir umran alır. İbn Haldun’a göre bu
süreç döngüsel bir şekilde sonsuza kadar devam edip gider. Kendi döneminde Batı
İslam Uygarlığı’nın çözülmesi artık asabiyenin de çözülmesini ifade etmekteyken
yerine gelen yeni uygarlıkların örgütlenmesi onun teorisini doğrular nitelikte
olaylar olmuştur.
Günümüzde benimsenen kültürel görelilik teorileri İbn Haldun’un nazarında
pek bir anlam ifade etmiyor gibi durmaktadır. Ancak onun bedevi umranı tarif
ederken cesur, ciddi insanlar olarak betimlemesi, hazeri umranı daha tercih
edilebilir olduğunu ifade etse de onların sahip olduğu ahlaki özellikleri
yermesi; bir tür aşağı kültür ya da yukarı kültür sınıflandırmasını da tam
olarak karşılık gelmemektedir.
KAYNAKÇA
Arslan, A. (2009). İbni Haldun. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Canbaz, M. (2017). İbn Haldun’un Düşüncesinde Toplumsal/Siyasal Yapının Anlaşılmasında
Bütünlük İlkesi. (Yüksek Lisans Tezi). Artuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Mardin.
Demircioğlu, A. (2015). İbn Haldun’un İnsan Düşüncesi ve Medeniyet
Algısı. Ankara: Gece Kitaplığı.
Eren, M. (2000). Hadis İlminde Rical Bilgisi ve İlk
Kaynakları I. Dini Araştırmalar Dergisi, 2(6),
133-162.
Haldun, İ. (1977). Mukaddime
(T. Dursun, çev.). (Cilt 1). Ankara: Onur yayıncılık. (“t.y.”).
Haldun,
İ. (2004). Mukaddime (H. Kendir çev.). (Cilt 1). İstanbul: Yeni Şafak Yayınları. (“t.y.”).
Haldun, İ. (2005). Mukaddime (S. Uludağ çev.). (Cilt 1-2) . İstanbul: Dergah Yayınları. (“t.y.”).
Kayapınar, A. (2006). İbn Haldun’un
Asabiyet Kavramı: Siyaset Teorisinde Yeni Bir Açılım. İslam Araştırmaları Dergisi, 15, 83-114.
Kongar, E. (1995). Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği. İstanbul: Remzi
Kitabevi.
Rashıdı, B. T.
(2009). Medeniyetler Sosyolojisinde İbn
Haldun’un Yeri ve Önemi. (Yüksek Lisans Tezi). Necmettin Erbakan
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya.
Toynbee, A. J.
(1956). Study of History. (Cilt 3).
(Seventh Impression) London: Oxford University Press.
Yıldırım, Y. (1990). İbn’i
Haldun’un Metodu ve Umran Teorisi. (Yüksek Lisans Tezi). Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.
Yıldız, M. (2010). İbn Haldun’un
Tarihselci Devlet Kuramı. Felsefe ve
Sosyal Bilimler Dergisi, 10, 25-55.
www.islamansiklopedisi.org.tr
