Kemal Karpat'ın "Balkanlarda Osmanlı Mirası ve Milliyetçilik" Adlı Eseri Üzerine Bir inceleme

Giriş

Bu çalışmada Kemal H. Karpat’ın “Balkanlar’da Osmanlı Mirası ve Milliyetçilik” isimli eseri incelenmiştir. Yazar, kitabının Gagauz Türklerine ayırdığı son 2 bölümü haricinde diğer bütün bölümlerinde Osmanlı’nın sosyal, siyasal, ekonomik unsurlarının bütüncül şekilde anlaşılmadan Balkan milliyetçiliğinin ortaya çıkışı ve gelişiminin anlaşılamayacağını savunmaktadır. Bu iddialarını farklı ülkelerin arşiv kayıtları ve her ülkenin kendi tarihsel sürecinde almış olduğu pozisyonları karşılaştırmalı değerlendirmeye tabi tutarak incelemiştir.

Bu çalışma boyunca değerlendireceğimiz ilgili eser Balkan milletlerinin tarih yazımlarının taraflı tutumlarına karşı farklı bakış açıları sunması, tarih içerisindeki tekil kişilerin almış oldukları rollerin dönemin genel zihniyetini yansıtmasını göstermesi bakımından önem arzetmektedir.

1-) KEMAL KARPAT’IN HAYATI, ESERLERİ VE ETKİLENDİĞİ FİKİR ORTAMI

Tarihte hiçbir yazar yoktur ki herhangi bir düşüncesini ortaya koyarken kendi yaşadığı çağın toplumsal sisteminden, coğrafyasından veya siyasetinden etkilenmemiş olsun. Araştırma konumuzu teşkil eden Kemal Karpat da bundan müstesna değildir. Dolayısıyla yazarın hayatını bilmek ve ona nüfuz etmek onun ilim ve fikir dünyasının nasıl şekillendiğini anlama veya onun bu çalışmasının odak noktasını bulabilme hususunda bizleri yönlendirici mahiyette olacaktır. Bu bölümde Kemal Karpat’ın hayatından kısaca bahsederek ve onun “Balkanlar’da Osmanlı Mirası ve Milliyetçilik” isimli eserini tanıtarak bir anlamda bu makalenin diğer bölümlerine dair bir perspektif sunmayı amaçlamaktayız.

Kemal Haşim Karpat’ın doğum yeri olan Dobruca ilinin Babadağı kasabası hem tarihi hem stratejik açıdan Osmanlı için önemli bir konumda bulunmaktadır. Osmanlı’dan önce Rumeli topraklarına gelen ve oraların Türkleşmesine öncülük eden Sarı Saltık Baba’nın türbesinin de bulunduğu bölge 1878 Berlin anlaşması sonrası Romanya’ya bırakılarak Osmanlı’dan ayrıldı (Türkiye Diyanet Vakfı [TDV], 1991). Tam bir kaosun hakim olduğu Balkanlar’da çocukluğunu geçiren Karpat, çeşitli etnik ve dini grupların arasında yetişerek bölgeyi ilk elden tanıma imkanı bularak çeşitli Balkan dillerine de hakim olmuştur.

Yaptığı çalışmalarla Osmanlı’nın tarihi mirasını gün yüzüne çıkarmaya çalışmış ve Batı medeniyetine Osmanlı’yı tanıtan öncü isimlerden olmuştur. Onun çalışmaları yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin kendinden önceki mirası reddeden bir yaklaşımla kurulmadığını aksine Osmanlı’nın geç dönem tarihi üzerine temellenen sosyal, ekonomik, kültürel ve politik deneyimleriyle bağlantılı bir devamı olduğunu savunur. Sadece yeni kurulan devletin değil aslen Osmanlı’nın da kendinden önceki Balkan tarihinin ve kültürel mirasının üzerine kurulduğunu iddia eder. Kavimler Göçü ile Orta Asya’dan Balkanlara gelen Türk kavimlerinin bölgeye yerleşerek dil ve kültür yapısını değiştirmesi, Selçuklu zamanında bazı Türk Boylarının Balkanlara yerleşerek yeni dil, din ve kültür unsurlarını oraya bırakması, Osmanlı’nın kuruluş aşamasında Balkanlara yerleşmesini kolaylaştırmıştır. Karpat’a ve pek çok tarihçiye göre esasen İstanbul’un ve Anadolu’nun fethinin tamamlanması, Osmanlı’nın gerçek anlamda güçlü bir devlet haline gelmesi Balkanlar’ın fethiyle gerçekleşmiştir. Osmanlı’nın çöküşü ise Balkanlarda gelişen milliyetçilik düşüncesinin imparatorluğun geri kalan milletleri arasında kökleşmesi, 1. Balkan savaşıyla ilk fethedilen toprakların bile elden çıkması, 1. Dünya Savaşı’nı tetikleyen olayın Balkanlar’da olması hatta yeni kurulan devletin fikri altyapısını hazırlayan jöntürk hareketinin Balkan milliyetçiliğine bir tepki olarak yine o coğrafya da ortaya çıkması Balkanların Osmanlı ve Türk tarihindeki önemini kendiliğinden ortaya çıkarmaktadır (Karpat, 2012a, s. 7).[1]

İncelediğimiz eser Karpat’ın muhtelif zamanlardaki çalışmalarından derlenmiştir. Eserin içeriği Balkanlar’da milliyetçilik düşüncesinin siyasi ve sosyal temelleri ve bunlarla alakalı yan konular, Yunan, Bulgar, Romen, Sırp ve diğer milletlerin ulus devlet kurma ve bağımsızlık hareketleriyle her birinin kendi içerisinde farklı dinamiklerinin incelenmesi, jöntürk hareketi ve bizzat kendi yetiştiği çevre dolayısıyla Gagauz[2] Türklerinin tarihi ve folklör çalışmalarına ayırdığı bölümleri kapsamaktadır.

Yazar Balkanlardaki her bir milletin kendi milliyetçilik düşüncesini inşa ederken çoğu halde yapay unsurlarla ve dış müdahalelerle bu düşüncenin beslendiğini savunur görünmektedir. Çünkü Avrupa benzeri bir kültürel aşamadan geçmeden Balkanlara gelen milliyetçilik düşüncesi gerek Avrupa devletleri gerek Rus yayılmacılığından kaynaklı olarak siyasi, askeri ve ekonomik çıkarlar doğrultusunda yönlendirilmiştir. Esasında dil, tarih, duygu, düşünce ve ülkü birliği anlamlarını içeren milliyetçilik Balkanlarda bazen sadece dil bazen sadece din bazen her ikisi ya da sadece dil ve tarih gibi formlara bürünerek ortaya çıkmış sonraki dönemlerde ise çatışma unsurlarına neden olmuştur. Karpat, 1878’den sonra Balkan milletlerinin tarih yazımının yeni kurulan ulus-devletlere uygun şekilde radikal biçimde yeniden tesis edildiğini söyler. Bu tarih yazımının temel iddiası, aslında çok eski çağlardan beri her milletin var olduğu fakat bu duruma yaraşır hakların yeni yeni tesis edildiği, daha önce bu hakların tanınmamış olma nedenlerinin ise Türklerin[3] yüzyıllar boyu uyguladığı baskı ve zulüm olduğu; Osmanlı öncesi geçmişlerin ise şan ve şeref dolu olduğu dolayısıyla Berlin anlaşmasında tanınanlardan daha fazla hakka tarihsel olarak sahip olduklarının öne sürülmesidir (s. 19).

Yazar bu düşünceyi belgelerle eleştirmekle birlikte bölgeyi anlamanın en iyi yolunun Osmanlı’nın toplumsal tabakalaşma sistemi, millet görüşü, geleneksel cemaatçi yapının çöküşü, Balkanlarda dinsel kimliğin bir parçası olan etnik kimliğin nasıl ulusal kimliğe büründüğü, geleneksel toprak sisteminin bozularak kapitalizmin desteklediği yeni zengin sınıfın iktisadi ilişkileri ve ayânların konumları gibi farklı mefhumların hepsinin bir arada değerlendirilmesiyle Balkanlardaki milliyetçilik düşüncesinin anlaşılabileceğini savunmaktadır. Bununla beraber Balkanlardaki her milletin kendine özgü gelişim çizgisi olduğu ve milliyetçiliğin bu dinamiklere bağlı olarak bağımsızlık kazanımlarında farklı şekillerde tezahür ettiğini ifade etmektedir.

Balkan savaşları sonrası yapılan anlaşmalardan doğan ilişkiler, yeni kurulan Türk Devletiyle yapılan nüfus mübadeleleri, 2. dünya savaşıyla beraber Balkanlardaki yükselen Marxist hareketler, hem Osmanlı zamanında hem yakın zamanlarda Balkanlarda Türklere uygulanan soykırımlar üzerine ortaya koyduğu farklı bakış açıları ve bunu ilmi yöntemlerle desteklemesi bugünleri anlama noktasında Kemal Karpat’ın çalışmalarını bizce eşsiz kılmaktadır.

Çalışmanın diğer bölümlerinde eserin ifade ettiği Balkanları ve genel olarak Osmanlı toplumsal yapısını açıklamaya ve onun temelleri üzerinde şekillenen milliyetçiliğinin farklı milletler üzerindeki seyrini ifade etmeye çalışacağız. Ancak Balkanlar meselesi hacimli bir mesele olduğu için biz sadece Karpat’ın kitabında ağırlıklı olarak değindiği 1. Dünya savaşı başlangıcına kadar olan Balkanlar’daki milliyetçiliğin seyriyle konumuzu sınırlandıracağız. Sosyalist rejimler ile tekrar sınırları çizilen milliyetçilik meselelerini nispeten konu dışı bırakacağız.

---

[1] Atıf yapılan bu eser Kemal Karpat’ın bu makalenin tamamında kullanılacak “Balkanlar’da Osmanlı Mirası ve Milliyetçilik” isimli eserini belirtmektedir. Dolayısıyla bu makale boyunca sık sık yararlanılacağı için kullanım kolaylığı açısından bundan sonra bu esere gönderme yapılırken sadece sayfa numaraları belirtilecektir.

[2] TDK sözlüğünde Gagavuz olarak geçmektedir. Ancak Kemal Karpat bu milletin isminin Osmanlı’dan önce Balkanlara göç eden Hristiyan Selçuklu Türklerine atıfla “Keykavus” isminden ve bölgesel ağız yapısından kaynaklı “k” harfinin “g” olarak okunarak “Gagauz”a dönüştüğünü belirtmektedir. Kendisi bu kullanımı tercih ettiği için bizde bu kullanımı tercih etmekteyiz.

[3] Ünlü tarihçi Bernard Lewis’in de kabul ettiği bu düşüncenin temel savı Türk isminin Müslüman ismiyle bütünleşmesidir ki tarih yazımında ikisi sıklıkla birbirinin yerine kullanılmaktadır. Aslında bu kullanım Osmanlı cemaatçi yapısının din ve millet bütünleşmesinin Batılı tarihçiler tarafından da kabul edildiğinin mümtaz bir örneğidir. Karpat ise bundan kaynaklı Balkan milliyetçiliğinin hem türk hem Müslüman karşıtı bir hareket olarak cereyan ettiğini kastetmektedir.

2-) OSMANLI AÇISINDAN BALKANLAR

Önceki bölümde Osmanlı’nın güçlü bir devlet olarak Balkanlar’da belirmesinin sebebinin o coğrafyanın tarihi ve kültürel temelleri üzerinde olduğundan bahsetmiştik. Bu meseleyi biraz açalım; 1878 Berlin Anlaşması sonrasında Balkan aydınları kendi milletlerinin tarihini en erken 3. yüzyıla kadar götüren çalışmalarda bulunmuşlardır. Aslında bu iddialarında haklılık payları vardır. Gerek Hırvatlar[1] gerek Bulgarlar[2] gerekse Sırplar[3] olsun 3 ila 6. yüzyıl arasındaki Hun akınlarına karşı kendilerinin dinsel önderliğini yapan Bizans himayesinde kurulmuş küçük siyasi mülklerden ibaret topluluklardan oluşmaktaydılar. İlk milenyumun sonlarına doğru özellikle Sırplar tarafından ilk devlet nüveleri kurulmaya çalışılsa da genel anlamıyla 3. yüzyıl ile 14. yüzyıl arasında bugünün Balkan ulus-devletleri arasındaki etnik süreklilik iddialarının temelleri yoktur. Çünkü esasen pek çok toplum gibi Balkanlar da etnik bilince sahip bir nüfus üzerine değil daha çok din bağlılığına sahip ve sürekli demografik karmaşanın hüküm sürdüğü gruplardan oluşmaktaydı (s. 24).

Bu gruplar arasındaki çatışmalar ve bölgenin istikrarsızlığı Bizans’a malediliyor ve bölge halkının bir kısmı yavaş yavaş Rumeli’ye geçen Türklerin tarafını tutuyordu. Bir yanda Anadolu Selçuklularının parçalanmasından arta kalan irili ufaklı Türk beyliklerinin konumlandığı Anadolu, diğer yanda ise Sırpların, Bulgarların, Cenevizlilerin olduğu Bizanslı Rum Ortodoks köylüleri ve Türk göçebelerinin bir arada yaşadığı Balkan coğrafyası (Oruç, 2011, s. 27). Bu topraklar üzerine yerleşen Osmanlı, uyguladığı fetih ve iskan politikasıyla kendisini durduracak bir devletin yokluğundan da faydalanarak Balkanlara yerleşmiş oldu.

Osmanlı’nın Balkanlar üzerinden Avrupa’ya doğru ilerleyişi 1683 yılında 1. Viyana seferiyle durakladı. Bu tarihten sonra Avrupa devletleri ve Rusya, askeri ve siyasi saldırılara başladılar; bu da Osmanlı toplumunun çözülmesine, hem doğrudan hem dolaylı olarak Balkanlar’daki bağımsız devletleri kuran Berlin Anlaşması’ndan önce su yüzüne çıkmış olan milliyetçi duyguların gelişmesine neden olan ilk ve en önemli neden oldu (s. 30). Bu tarihten sonra devletler her fırsatta Osmanlı’nın içişlerine karıştı.

1711 yılında Osmanlı’nın Rusları Prut’ta yenmesiyle Rum Ortodoks Kilisesi bir muhalefetle karşılaştı. Fener Rum Kilisesi’nin seçkinleri olan zengin tüccar aileleri 1711 ve 1716’da Eflak ve Boğdan’ın yöneticilerini Fenerli Rumlarla değiştirerek Bab-ı Ali’nin tebaası olmakla birlikte siyasi elitler olarak bir ülke yöneten dinsel bir topluluk haline geldi (s. 33). Bu dönüşümle Balkanlar’daki Yunan olmayan kiliseleri kapatarak yerlerine kendi soydaşlarını atadılar. Kiliseler İstanbul Fener Patrikliğine bağlanarak eğitim dilleri Yunanca yapıldı. Tüm bunlar karşısında Rum olmayan Hristiyan tebaanın tepkisi ve Bab-ı Ali yönetiminin rıza göstermesiyle kendi dilleriyle eğitim veren milli kiliseler açıldı. Aslında safi anlamda milliyetçilik düşüncesiyle milli kiliseler açılmadı. Daha çok eğitimde ve günlük yaşam içinde Rumca bilmeyen toplumun yaşayışının etkilenmesi ve kendi kültürlerini unutmaya başlayan yeni nesle karşı bir refleksle hareket ediliyordu. Ancak daha sonra Osmanlı içişlerine karışmak isteyen devletler için dil üzerinden bölünmüş büyük etnik gruplar kullanışlı oldu ve kiliseler üzerinden Osmanlı üzerinde söz sahibi olunmaya çalışıldı.

1856 Islahat Fermanıyla verilen eşitlik sözü üzerinden artık fiili olarak Hristiyan tebaa Avrupalı devletlerin gayrı resmi koruması altına sokulmuş oldu. Böylece Balkanlar’daki milliyetçilik düşüncesinin gelişmesi temelde din ve dil üzerinden olmuştur. Ancak Osmanlı’nın toplumsal yapısındaki sosyo-ekonomik karışıklıklar ve dönüşümler olmasaydı şüphesiz Balkanlar’da oluşan bu milli heyecan sadece bu yönüyle sınırlı kalırdı (s. 34).

Osmanlı Devleti resmi olarak müslümandı ve şeriat uygulanıyordu. Ancak nüfusun heterojen kültürel-dini yapısı nedeniyle hukukun kaynağı olarak sultanların iradeleri ve örfi laik hükümlerde uygulanıyordu (Karpat, 2012b, s. 37). Bundan kaynaklı Müslüman ve gayrimüslimlerin dini, kültürel ve eğitimsel tercihleri de devlet tarafından düzenleniyordu. Osmanlı’ya özgü olan bu dine dayalı millet sistemi içerisinde imparatorluğun başlangıcından beri Hristiyan zümrelerin varlığına izin verilmiş, Osmanlı’da millet diye adlandırılan her din grubuna geniş özerklik tanınmış, eğitim, mahkeme, hayır kurumlarının yönetimi din görevlilerinin kontrolüne bırakılmıştır (Uğur, 2018, s. 89). Böylece devlet, millet sisteminin çizdiği sınırlarla kolektif dini kimlikler aracılığıyla tebaasıyla ilişki kuruyordu. Bu zaviyeden Balkanlar’da Osmanlı tarihini etnik ya da ulusal kimlikler üzerinden okumak kaçınılmaz bir biçimde anakronik olacaktır. Ulusal kimlikler ancak 19. yüzyılda teşekkül eden Balkan ulus devletleriyle mümkün olabildiler (Oruç, 2011, s. 67).

Başka bir deyişle Osmanlı’nın Balkanlara ilk gelişinden itibaren uyguladığı ve Fatih Sultan Mehmet ile sistemleştirilen millet sistemi ve buna uygun cemaatçi yapı ile bütünleşince ortaya cemaat milliyetçiliği[4] diyebileceğimiz yapı ortaya çıkarak etnik milliyetçiliğin oluşmasına izin verilmemiştir. Aslında Osmanlı Devleti dönemin Sofya elçisi ve Hariciye nazırı olan Asım Bey’in sözlerinde[5] yansımasını bulduğu üzere etnik milliyetçiliğe çok önem vermemiştir. Ancak Balkanlar’daki topraklarını kaybedince milliyetçiliğin gücünü idrak edebilmiştir. Bu tarihten sonra ilk kez Balkan milliyetçiliğine karşı olarak gelişen Türkçülük düşüncesi jöntürk hareketiyle hız kazanmış ve yeni devletin kurucu kadrosunu etkilemiştir.

Osmanlı toprak sistemindeki değişmeler ve kapitalizmin gelişmesi de milliyetçilik düşüncesini besleyen başka unsurlar yaratmıştır. Osmanlı içerisinde ticaretin liberalleşmesiyle özellikle Osmanlı yönetim çevrelerinde etkisi olan ve servet biriktiren tüccar sınıfları belirmeye başladı. Bu tüccar sınıfı ticaretin daha da serbestleşmesi için sadrazamları ikna etmiştir. Diğer taraftan onsekizinci yüzyılın sonlarına doğru siyasal ve askeri gelişmelerin desteklediği Hristiyan tüccar sınıfının sayısı Müslümanlara nazaran ciddi artış göstererek Osmanlı içerisinden dışarıya doğru göç hareketlerine sebep olmuştur. Yeni ortaya çıkan bu eğitimli sınıf yurtdışında önemli başarılar kazanarak kendi toplumlarının milli düşüncelerinin gelişiminde büyük rol oynamışlardır (s. 71). Âyan sınıfı da ortaya çıkan bu yeni sosyo-ekonomik koşulların ürünü oldular. Âyanlar, Osmanlı merkezi otoritesini tehdit etmeye başlayınca hükümet bu tehdide son vermek istemiş fakat alınan önlemler dolaylı olarak milliyetçilik düşüncesini perçinlemiştir. Karpat (2006, s. 23) bu durumu şöyle ifade etmektedir:

…üst sınıf Müslüman gruplarının güç aldıkları çiftlikleri ve Rumeli ve Anadolu’daki büyük toprak işletmelerinin etkilerinin azalmasını sağlamaktan başka çıkar yolu kalmamıştır. Bu nedenle, Hristiyan kitleleri ayanlara ve yeniçerilere karşı dolaylı olarak desteklemiştir. Bunun en iyi örneğini Bosna valisi Ebubekir Paşa’nın, Pasvanoğlu yamaklarına ve dayılarına karşı Sırp asilerle işbirliği yapması oluşturur. Bunu yaparken kuşkusuz istemeden, Sırpların bağımsızlık isteklerini desteklemiştir.

Buraya kadar görüldüğü gibi Balkanlar’daki milliyetçilik düşüncesini etkileyen sosyal, ekonomik ve siyasal ortak bazı belirleyicilerden bahsedildi. Bu ortaklıklar üzerine nispeten büyük etnik gruplara sahip Sırp, Bulgar, Romen, Yunan ve diğer azınlık etnik Balkan gruplarının kendi coğrafi, dil özellikleri ve tarihsel geçmişleri eklenerek farklı milliyetçilik tezahürlerine sebep olmuştur. Yani hepsi esasında benzer geçmişlerinden dolayı birbirlerini etkileyip etkilenmiş fakat her etnik grubun kendine has istisnai özelliği dolayısıyla milliyetçiliğe farklı reaksiyonlar göstermişlerdir. Sebep her ne olursa olsun Balkanlar’daki milliyetçilik düşüncesi hem Osmanlı’yı ortadan kaldırmış hem de bugün bile çözülemeyen Balkan sorunlarını bizlere miras bırakmıştır.

---

[1] Karatay, O. (2013). Hırvatların Kökeni ve Ortaçağ Tarihi. B. Gökdağ (Ed.). Balkanlar El Kitabı (99-108). Ankara: Akçağ Yayınları.

[2] A.g.e, s. 109-132

[3] A.g.e, s. 133-142

[4] Kemal Karpat bu ifadeyi Osmanlı’nın geleneksel yapısını anlatırken kullanmaktadır.

[5] Asım Bey Balkanlar’da bir savaş olma ihtimalini o kadar düşük görmüştür ki Mebus Meclisine yaptığı konuşmasında Balkanlar için “imanım kadar eminim” tabirini kullanmıştır. Böylelikle askerleri terhis etmiş ancak Balkan savaşları patlak verince asla ayrılmaz denilen Balkan topraklarını kaybetmiştir (Uğur, 2018, s. 221).

3-) BALKAN ULUSLARINDA MİLLET VE MİLLİYETÇİLİK

Bu bölümde ismi zikredilecek her bir Balkan devletinin milliyetçilik seyrini daha iyi analiz etmek için yukarıda bahsedilen genel koşulların eşlik ettiği özel koşullardan bahsedilecektir. Bu özel koşullar her bir millet için kendi tarihsel seyirlerinde ortaya çıkan coğrafi, dilsel, dinsel ve diğer mefhumların farklılığından kaynaklanmaktadır. Bu farklılıklar her yerde milliyetçilik düşüncesini ortaya çıkarsa da her yerde aynı şekilde ve tek tip milliyetçilik düşüncesi ortaya çıkarmamıştır. Bizde Karpat’ın kitabında bahsettiği kadarıyla bu milletlerin özel durumları hakkında kısaca bilgiler verip bölgede gelişen milliyetçilik düşüncesi ve ulus-devlet kurma seyirleri hakkında bütüncül bir kavrayışın sağlanacağını öne sürmekteyiz.

3.1 Bulgaristan

İktisadi koşulların şekillendirdiği bir ortamda yeşerme imkanı bulan Bulgar milliyetçiliğinin en önemli sebebi zengin bir Bulgar orta sınıfının olmasıdır. Büyük oranda 1797 yılında Pazvantoğlu Osman ayaklanmasının sonucunda Bulgar köylülerinin kurulu düzenleri bozuldu ve bazıları ticarete yöneldi. Rusya’nın desteklediği Panslavizm politikası ve Eflak’ta yetişen Bulgar aydınların gayretleri neticesinde milli bir uyanış oldu. Aslında bu milli uyanışın asıl nedeni Fener Rum Patrikhanesi’ne karşı verilen mücadeleydi. Çünkü patrikhane tüm eğitim kurumlarında yunanca eğitim verdirmiş ve toplumsal hayatı Rum kökenli din adamlarının kontrolüne vermişti. Bu mücadele Bulgar aydınları ile orta sınıf gruplarının kültür ve dil temellerinde bir araya gelmelerine katkıda bulundu ve milliyetçiliği körükledi (s. 107).

Bulgaristan’ın coğrafi konumu ve dağlık yapısı Karadeniz’in ve Boğazların korunması için oldukça stratejik öneme sahipti ve Ruslar için bu durum önem taşımaktaydı. Osmanlı kurulmadan önce bugünkü Bulgaristan sınırları içerisinde çeşitli Türk grupları zaten yerleşik vaziyetteydi. 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar da sayısal üstünlük korunmuş haldeydi. Bulgarlar 93 harbi etkisi ve 1878 yılında Rusların yardımıyla fiilen bağımsızlıklarını kazanınca bölgedeki Türk nüfusundan kurtulmak istemiştir. Bölgedeki çatışmalar yer yer soykırıma[1] varacak derecede bir katliama ulaşmış ve ciddi oranda Türk nüfusu kaybedilmiştir. 1875-1878 Büyük Doğu bunalımının getirdiği çatışma ortamında ve Balkan Savaşları esnasında Balkan Türklerinin ve diğer Müslüman unsurların maruz kaldığı katliamlar Osmanlı’nın bölgeden tasfiye edilmesinden sonra da devam etmiştir (Öztürk, 2018, s. 34). Ancak bölgedeki Türk nüfusunun birdenbire gönderilmesi neredeyse tamamı tarımla uğraşan Türk köylüsünün de gönderilmesi demek oluyordu. Bulgaristan daha çok Türkleri hristiyanlaştırarak asimile etme yolunu tercih etmiş ve kendi milli kalkınmaları sağlamaya çalışmışlardır.

1908 yılında ise Bulgaristan Osmanlı’dan resmen ayrılmıştır. Yaklaşık 500 yıl Osmanlı egemenliğinde kalan Bulgarlar açısından bu nüfusu yerinden etme politikaları; mübadele anlaşmaları, 2. Dünya savaşı sırasında Türkiye’nin Bulgar nüfusuyla tehdit edilmesi de dahil hala günümüze kadar ama azalarak devam etmektedir. Bulgar milliyetçiliğinin türdeş bir nüfus yaratabilmek üzere tarihsel olarak ötekileştirdiği Osmanlı geçmişinin şimdiki zaman içindeki uzantısı olan Müslüman ve Türk unsurları dönüştürmek, asimile etmek ya da eritmek üzere uyguladığı politikalar hala Türkiye ile Bulgaristan arasında problemlere neden olmaktadır (Oruç, 2011, s. 135).

3.2 Sırbistan

Sırpların milli uyanışı ve devlet kurma süreçleri ilk ve en etkili olarak 1804 köylü ayaklanmalarında görülmektedir. Aslında bu ayaklanmalar merkezi otoritesini güçlendirmek isteyen Osmanlı’ya karşı klasik Anadolu köylü ayaklanmalarının bir benzeriydi. Napolyon’un Ruslara karşı desteklediği Osmanlı ordusu isyanları bastırabilmiştir. Ancak Osmanlı’yı parçalanmış olarak görme arzusunda olan Rusya iyi bir diplomat olan Miloş Obredonoviç’i destekleyerek 1830 yılında Sırbistan’a geniş bir özerklik kazandırdı (s. 46). Hemen eğitim alanında atılımlara başlayan Sırbistan bunun kazanımlarını 1850 yılından sonra hissedilir şekilde gördü. Ancak burada Obredonoviç’in[2] doğrudan bir Sırp milliyetçisi olmaması ilginçtir. O kendi ideallerini gerçekleştirmek isteyen bir şahsiyet olarak halkı tarafından destek bulma amacıyla bu halk tabanını kullandı ve farkında olmadan daha sonra şiddeti hissedilecek Sırp milliyetçiliğini yaydı. Sırbistan’ın içinde bir yandan bunlar olurken diğer yandan dışarıda Akdeniz üzerinde İngiltere’nin hakim güç olması Sırplar üzerinde Osmanlı’nın çözüleceği izlenimi bıraktı. Böylece Sırp politikacılar Bosna ve Hersek, Arnavutluk ve Karadağ gibi diğer Balkan topluluklarına doğru yayılmaya başladı (s. 47).

Sırp ulusal kilisesi ve Bulgar ulusal kilisesinin kurulması Ortodokslar arasındaki dini anlayış farklılıklarından ziyade diğer kültürel farklılıklardan destek alan, aslında ulusal nitelikte birer ayrışmaydı (Saatçi, 2009 s. 19). Bu kültürel farktan dolayı Sırp milli uyanışının entelektüel ayağı Bulgarların aksine milli bir Sırp Kilisesi’yle olmamıştır. Bulgarlara nazaran okullaşmanın da etkisiyle Sırp milliyetçiliğinin izlerini daha çok dil ve etniklik üzerine dayalı laik bir edebiyat hareketinde görmekteyiz. Ancak bunun yanında kilisenin etkisi tümden yok değildir. Karpat bu durumu şöyle özetlemektedir (s. 100):

Sırp devleti ile kilise arasındaki ilişkiler, çoğunlukla, evrensel düşüncelere sahip kilisenin milli bir devletin sınırlamalarına uyum sağlamadaki yetersizliği nedeniyle daha en baştan gerilmişti. Sırplar, kendi topraklarını genişletmek ve kültürlerini yaymak amacıyla patrikhanelerin gücünü etkin bir şekilde kullandılar. Ancak çok geçmeden bütün bu çatışmalar, Bizans’ın tarihsel bir mirasıyla herhangi bir ilgisi olmaksızın laik devlet lehine çözümlendi. Böylece, Sırbistan ve daha sonra Bulgaristan’ın durumunda dil, etnik kültür ve ondördüncü yüzyıl Türk fetihlerinden önceki tarihsel devletlerinin anıları milli kimlik kaynakları olarak hizmet etti. Kendi kiliselerinin tarihi, Bizans patrikhanesiyle ilgili olarak Yunanistan’ın durumunda olduğu gibi milli devletlerin amaçlarını belirleyen başlıca güç olarak değil, fakat milli kültürlerinin oluşumuna katılan önemli bir girdi olarak görülüyordu.

1875 yılında yeni savaş teknolojisine sahip olmayan Sırpların isyanı Osmanlı tarafından bastırıldı. Ancak Bulgaristan örneğinde olduğu gibi 93 harbinde yıpranan Osmanlı, sonrasında imzalanan Berlin anlaşmasıyla topraklarını Sırbistan’a bırakmak zorunda kalmış böylece Sırbistan bağımsız olmuştur. Birinci ve İkinci Balkan Savaşları sonrasında ise Sırbistan’a Makedonya’nın bir kısmını da bıraktı (Gökdağ ve Karatay, 2013 s. 352). Ülke içerisinde bulunan Türk azınlığı tasfiye eden Sırplar çok yakın zamanlara kadar bu tasfiye işlemlerini yer yer kanlı bir şekilde sürdürmeye devam etmişlerdir.[3]

3.3 Yunanistan

Diğer Balkan uluslarında olduğu gibi aynı şekilde Osmanlı’nın kuruluşunda ve ilk yıllarında da herhangi bir Yunan devleti bulunmuyordu. Ancak Yunan’ların özellikle İstanbul’da yaşayan Fener Patrikliği neticesinde millet olma yolunda diğerlerinden farklı olarak siyasal bakımdan güçlü temelleri bulunmaktadır. Rumların ve Ortodoksların kaderi büyük oranda Fatih Sultan Mehmet’in çizdiği sınırlar içerisinde tayin edilmiştir. Patrik tüm Ortodoksların temsilcisi olarak geniş siyasal yetkilere sahip olmuştur. Bu geniş siyasal yetkiler üst düzey yetkililer için kârlı deniz ticareti yapma olanağı tanımış ve çok zengin tüccar sınıfının ortaya çıkmasına sebep olmuştur (s. 88). Rumca konuşan bu tüccarlar İstanbul gümrüklerinde çok sayıda ayrıcalık kazanmışlardır. 1711 ve 1716 yıllarında Eflak ve Boğdan yöneticiliğine bu sınıf mensupları atanmış adeta Osmanlı’ya bağlı ancak kendi devletlerini yöneten hükümdarlar gibi olmuşlardır. Bu soylu sınıf Bizans soylu sınıflarından geldiklerini iddia ederek kendi geçmişlerini aramaya giriştiler ve pek çok manastır ve okul kurdular. İşte kurulan bu okullar neticesinde orada yine Ortodoks olan Sırp ve Bulgarlar bile kendilerini Yunanlı olarak tanımlar olmuştur (s. 90). Yunan milli hareketinin gerçek ideolojisi yabancı ülkelerde bulunan bu eğitimli zengin sınıf arasında gelişme fırsatı bulmuş, Sırp ve Bulgarlar’ın tepkisi ise artan bu Rum Ortodoks etkisine karşı olmuştur.

1821 yılında başlayan ve 1827 Londra Antlaşması ile özerklik ve takip eden yıllarda bağımsızlık kazanılması ile sonuçlanan bir Yunan isyanı ortaya çıkmıştır. Bu isyanı Osmanlı ile Rusya arasındaki ilişkiler ve bu dönemde yapılan savaşlar etkilemiştir. Ancak bu isyan dinsel değil daha önce uyanan etnik milliyetçi düşüncenin yansıdığı bir karakter sergilemektedir. Yani bu isyan ile Yunan milliyetçiliği ve patrikhane arasında kavramsal ve tarihsel açılardan farklılık bulunmaktadır (s. 92):

Yunan milli devletinin ortaya çıkışını yeni güçlerin oluşturduğu çağdaş bir toplumsal ve siyasal bir hareket olarak görmek ve Yunan milliyetçiliğinin antik dinsel ve kültürel simgelerle bağlılıkları, modern bir devlet çerçevesi içinde yeni bir kimlik ve bağlılık oluşturmak için gerekli araçlar olarak kullandığını düşünmek daha doğru görünmektedir. Patrikhanenin Megali İdeası[4] yani Bizans İmparatorluğu’nun yeniden canlandırılması Yunan milli hükümeti tarafından benimsendi ve sonra da en başta kendi dış politika amaçları nedeniyle kullanıldı. İç politika’da ise Yunanistan Bir Bizans devleti olarak değil fakat milli bir devlet olarak gelişti.

Bağımsızlık kazanıldıktan sonra Yunan milli kilisesi kurulmuş ve aslen İstanbul kilisesiyle bağlılıklarını sürdürseler de hak ve sorumluluk bakımından ayrılmışlardır. Bu olay 1844 yılı gibi Sırp ve Bulgar milliyetçiliklerinin ve bağımsız konumlarının elde edilmediği erken bir tarihte meydana gelmiştir. Bu olay tüm Balkanların Helenleştirilmesinin bir nevi önüne geçmiştir. Ancak Diğer ulusların milli kiliseler önderliğinde milli devlet oluşturma sürecini hızlandırdığı muhakkaktır. Bu olay bizlere net bir şekilde Osmanlı yönetiminin ne eski düzeni zayıflatan ilişkilerin doğasını ne de milliyetçiliğin gücünü kavrayamadıklarını göstermektedir. Sultan daha çok Yunanistan’ın bağımsızlığını kazanmasını Rusya’nın fesat hareketlerinde görmekte ve yükselen milliyetçilik için önlem almamaktaydı.

3.4 Romanya

Eflak ve Boğdan’ın ekonomik ve stratejik önemi tarihsel olarak Sırbistan ve Bulgaristan’a kıyasla Osmanlı’ların bu bölgeyi devamlı göreli bir şekilde özerk bırakmaya zorlamıştır. Osmanlı tarafından uygulanan bu politika Slavlar tarafından bu milletin özümsenmesini engelleyen en güçlü araç oldu (s. 79). Çünkü özerk bir şekilde ticaret yapılan ve tarım açısından oldukça zengin olan bu bölge Avrupa’nın kapitalistlerini finanse etme görevini edinmiş ve bölgenin istikrarının devam etmesi açısından milli uyanış, oluşan koşullar tarafından adeta bastırılmıştır. Buraların yönetimi 19. yüzyılın ortalarına kadar ünlü Fenerli Rumlar’ın elinde olunca Romenler arasında dil ve din açısından da bir milli uyanışın gerçekleşmesi doğal olarak beklenemezdi. Çünkü imzalanan ticaret anlaşmalarından dolayı bölgeye nerdeyse hiç giremeyen Türklerinde yokluğunu fırsat bilen Sırp, Bulgar ve Yunanlılar bölgeyi hızla asimile etmeye çabalamıştır.

Bu gelişmeleri dikkate alırsak 1800lerin başlarında Romanya’da ortaya çıkan milli tabanlı ayaklanmaların aslen Osmanlı’ya karşı değil daha çok bölgeyi Helenleştirmeye çalışan Yunan ve Ortodoks Slav politikasını destekleyen Ruslara karşı olduğu ortaya çıkacaktır (Uğur, 2018, s. 122). 1829 Edirne anlaşmasından sonra bölgede nüfuzunu artıran Rusya sayesinde Fransız İhtilali sonucunda ortaya çıkan fikirler tüccarlar vasıtasıyla Romanya’ya daha kolay girme fırsatı bulmuştur. Dolayısıyla Romen milli uyanışı Yunan, Bulgar ve Sırp milletlerinde görüldüğü gibi doğrudan etnik ve dinsel Müslüman karşıtı bir çizgi takip etmemiş daha çok edebiyat ve kültür alanında milli uyanış gerçekleşmiştir (s. 81). Bu milli talepler asla Romanya’nın kendi halkının isteği neticesinde olmamıştır. 1848 devrimleri, 1853 Osmanlı-Rus Savaşı ve 1856 Paris Barış Konferansı gibi olaylarda bu bölgenin akıbeti belirlenmiştir. Osmanlı Devleti, 1861’de Eflak ve Boğdan’ın başkenti Bükreş olan tek bir ülke, Romanya olarak birleştiğini kabul eden bir ferman imzalamıştı. İki prensliğin “Romanya” adı altında birleşmesi Osmanlı Devleti tarafından Paris Antlaşması’na aykırı olduğu gerekçesiyle önce tanınmasa da daha sonra Büyük Devletlerin de onayladıkları bu birleşme, Osmanlı Devleti’ne kabul ettirilmiştir. Berlin anlaşmasıyla bu bağımsızlık pekiştirilmiştir. Romenler kısmen Batı’daki örneklerine benzeyen daha ılımlı, bir ölçüde liberal bir milliyetçiliğe sahip oldular, çünkü bu milliyetçilik kendi kurulu sınırları içinde ve kendi kültürel ortamında evrimleşti. Romanya’da milliyetçi düşüncenin ortaya geç çıkmasının asıl sebebi ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına dek ortaya çıkmayan, uygun bir orta sınıf siyasal önderliğinin bulunmayışında yatmaktadır (s. 85).

3.5 Gagauzlar

Bu makalenin konusu olan kitabın iki bölümü Gagauzların tarihi kökeni ve folkloru ile Selçuklu-Anadolu kökenlerinin incelenmesine ayrılmıştır ancak bu bölümler kitabın genel çerçevesi ile uyumsuz görülmektedir (Doğar, 2017, s. 44). Çünkü Karpat buraya gelene kadar daha çok sosyo-ekonomik özelliklere atıfla milliyetçiliğin gelişimini açıklıyordu. Ancak burada nerdeyse tamamen demografik ve etnik unsurlarla bir açıklama içine girmektedir. Osmanlı’nın Balkanlara gelmeden önce yerleşik halde bulunan Türk nüfusu sayesinde örgütlenmesinin kolay olduğundan bahsetmiştik. Karpat, Gagauz’ların da Osmanlı’nın yerleşmesine kolayca uyum sağladığından bahseder. Ancak bu örgütlenmede milliyet değil din etkili olmuştur. Dolayısıyla aslen Hristiyan olan Gagauz Türklerinin milli kimliklerini koruma sebepleri Osmanlı’nın bu Türk grubuna uyguladığı istisnai bir politika değildi. Din ve milliyetin bu kadar ayrık olmadığı Ortodoks nüfusu içinde nispeten az sayıda ve Hristiyan olan Gagauz Türkleri’nin Rusya’nın slav politikasıyla da uyumlu olması kendi varlıklarını adeta teminat altına aldırmıştır. Ancak ilginçtir ki Gagauzlar Osmanlı ile kaynaşmamasına rağmen kendileriyle aynı dil ve aynı din mensubu Bulgarlar’la da kaynaşmamışlardır (s. 340). Kapalı bir grup özelliği gösteren Gagauzlar’ın nüfusunun azlığı diğer Balkan Ülkeleri için bir tehlike unsuru da yaratmamakta ve çok küçük bir alanı kapsadığı için tarihte bu grupla hiç kimse şiddetli çatışmalara girmemiştir. Bu grup Türk, islam ve Hristiyan kimliğinin sentezlendiğini bir kavşak noktasında durmaktadır. Aslen milli kimliklerini ise bu başarılı senteze borçludurlar.

3.6 Diğer Balkan Ülkeleri ve Milliyetçilik Düşünceleri

Karpat kitabında diğer Balkan ülkelerinin de uyanan milli hareketleri detaylarıyla ayrı başlıklar altında incelememiş fakat satır aralarında yine de önemli bilgilere değinmiştir. Ayrıca bu devletlerin bazıları bağımsızlığını diğer uluslara göre çok geç bir tarihte ve sosyalist rejimler gördükten sonra kazanması hasebiyle konumuza dahil olmamaktadır. Dolayısıyla bu bölümde hepsini aynı başlık altında ele alıp kısaca değerlendireceğiz.

Bosna Hersek, Makedonya, ve Kosova’nın çoğunluğunu Müslüman halk oluşturmaktaydı. Özellikle 1878’ten sonra çoğu Balkan devleti bağımsızlığını kazanınca ulus devlet esasına göre çoğunluğu elde etmeleri gerekti. İşte asıl bu tarihten sonra Balkan toprakları üzerinde tarihsel haklara sahip olduğunu iddia eden gayrimüslim topluluklara karşı müslüman toplulukların tarihleri başlamış oldu (s. 243).

Her ulusun tarihsel nedenlerden ötürü milliyetçilik düşünceleri farklı şekillerde zuhur etmiştir. Mesela Berlin anlaşmasından doğan hakları neticesinde Bosna ve Hersek’i işgal etmeye başlayan Avusturya-Macaristan’a karşı Ortodoks ve Müslüman halk hep birlikte isyan hareketine girişmiştir. Bu iki vilayet toplumsal ve kültürel kimliklerini kanıtlamayı, özerkliklerini gerçekleştirmeyi amaçlayan ve içsel etkenlerle ortaya çıkan bir halk hareketiydi (s. 134). İlk amacı Rus, Bulgar ve Sırplar tarafından uygulanan kitle halinde öldürmeler ve göçe zorlanmalara karşı kendilerini savunmak amacı gütmüş ama zaman geçtikçe çeşitli etnik ve dinsel grupların kendi siyasal kimliklerinin ortak amaçlar etrafında geri plana itmesiyle milli bir kimliğe bürünmüştür. Hatta isyan sırasında herkese Bosna’nın geleneksel kıyafetlerinin giyilmesi zorunluluğu getirilmiştir. Bu tip uygulamalar açıkça ne Osmanlı’nın ne de Avusturya’nın işine gelmiştir fakat Bosna’lı kimliğinin ve kendi iç dayanışmasının gelişmesine katkıda bulunmuştur.

Benzer bir durum Arnavutlar arasında da yaşanmıştır. Fakat Arnavutlar bağımsızlık kazandıkları 1912 yılına kadar hatta sosyalist rejim görmelerine rağmen günümüze kadar hala Müslüman Türk nüfusu çoğunluk olmuştur. Bosna’da ise Balkan savaşlarından sonra Türk nüfusu giderek azalmaktadır. Macaristan ise 1718 yılında imzalanan Pasarofça anlaşmasıyla Osmanlı’nın elinden çıkmış ve Almanya ile Avusturya ilişkileri neticesinde milliyetçilik düşünceleri şekillenmiştir. Kosova ise 1. dünya savaşı öncesinde bir devlet kurma fırsatı bulamamıştır. Ancak Osmanlı ile kurulan tarihsel bağların sadık bir temsilcisi olmuştur. Makedonya ve Karadağ milliyetçilikleri ise slav politikalarından oldukça etkilenmiştir.

Burada adı zikredilen ve azınlıkta kalan tüm uluslar kendi kaderlerini tayin etme fırsatı bulamamıştır. Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra da problem hala çözülebilmiş değildir. Bu bölgede yaşanan problemleri sosyalist rejimlerde çözememiş, çatışmalar Balkanlaşma (balkanization)[5] teorilerinin ortaya atılmasına neden olmuştur. Balkanlaşmanın kendince olumsuz anlamı vardır. Ancak Yugoslavya’nın balkanlaşmasını baz alıp başarılı ve başarısız balkanlaşma şeklinde yeni bir açılım yapılırsa ortaya çıkan tablo az önce zikredilen balkan devletlerinin durumlarını daha iyi anlamada işlevsel olacaktır (Öztürk, 2018, s. 29-30):

Sonuç olarak bölgedeki sorunlar yakın tarih itibariyle Yugoslavya’nın dağılmasına işaret etse de sorunların asıl çıkış noktası Osmanlı Devleti’nin bölgedeki siyasi varlığının zayıflaması ve sona ermesiyle birlikte başlamıştır. Bölgede balkanlaşmanın tesirlerinin ortaya çıkması 19. Yüzyıl sonlarında Osmanlı’nın bölgedeki varlığının zayıflamasıyla başlamış ve Yugoslavya’nın dağılışına kadar devam etmiştir. Balkanlaşma farklı etnik gruplar arasında sosyal mesafeler oluşturması, çözüme kavuşmamış sınır sorunları ve çok dillendirilmese de süregelen megala idealar sebebiyle Balkan ülkelerinde hala hissedilmektedir.

Balkanlaşma olgusu süregelmekte ve bölgede coğrafya ve kimlik bağlamında bir takım Tamamlanmış(başarılı) olanlar Slovenya ve Hırvatistan örnekleri, tamamlanmamış(başarısız) balkanlaşma örnekleri ise Makedonya, Bosna Hersek, Kosova, Karadağ ve Sırbistan örnekleridir. Başarılı olanlar AB’ye, NATO’ya üye, milli gelir düzeyi yüksek, devletin sosyo-politik yapıları ve kurumları oturmuş ülkelerdir. Başarısız olanlar ise sınır sorunları hala çözülememiş, AB üyeliği olmayan, uluslar arası düzeyde tanınma sorunu olan ülkelerdir.

Özetle Balkanlardan Osmanlı’nın çekilmesi ve Sırp, Bulgar, Rus politikaları neticesinde bölge içerisinde kalan sayıca küçük milletler tam bir bağımsızlık elde edememiştir. Bölgedeki çok fazla etnik unsurun birbiriyle çatışması bölgedeki istikrarsızlığı bugün bile pekiştirmektedir.

---

[1] Kemal Karpat Sırp ve Bulgar politikaları nedeniyle 2-300000 arasında Müslüman Türk’ün öldürüldüğünü ve 1 milyona yakın kişinin ise yerlerinden edildiğini söylemektedir.

[2] Kemal Karpat onun daha çok Osmanlı ile arasını iyi tutarak yerel bir Sırp hükümeti kurmaya çalışan hatta Osmanlı sultanları gibi giyinen birisi olduğundan bahseder.

[3] En yakın örneğini 1995 yılında Sırp ordusu tarafından “Srebrenitsa” Müslümanlarına karşı işlenen soykırımda görmekteyiz.

[4] Konstantinopolis’in başkent olduğu büyük Helen imparatorluğunu yeniden kurma fikri.

[5] Balkanların gitgide daha da etnik gruplara parçalanması ve bölgenin istikrarsızlaşmasını açıklamak için literatüre sokulan terim. Sovyetlerin dağılmasından sonra sık sık sosyal bilimlerde kullanılmıştır.

SONUÇ

Yukarıda bahsedilen Balkan ülkelerinde modern milletlerin ortaya çıkışı ekonomik ve toplumsal etkenler tarafından belirlenmiştir. Osmanlı’nın geleneksel toplumsal tabakalaşması çökmüş, artan ticaret hacmiyle Pazar ekonomisi ortaya çıkmış ve kapitali elinde bulunduran gayrimüslim tebaa geleneksel toplumsal ve siyasal sistemi işlevsiz bırakmıştır. Fransız ihtilali sonrası artan milliyetçilik düşüncesi bu yeni tüccar sınıf ve kilise ile eklemleşerek tüm balkanlarda az çok benzer sosyo-ekonomik yapılar ortaya çıkarmıştır. Ancak benzerlikler din, dil ve köken bakımından her zaman birleştirici olmamıştır. Birinci ve İkinci Balkan Savaşları’nda savaşın taraflarına baktığımızda ortaya çıkan cephe değişimleri milliyetçilik algısının tanımına göre nasıl değiştiğini ortaya koyacaktır.

Her milletin kendi dinamiği olması farklı milliyetçilik tezahürlerine sebebiyet vermiştir. Mesela Romen milliyetçiliği daha liberal bir çizgi seyrederken Sırp milliyetçiliği bir miktar fazla etniklik içermektedir. Osmanlı açısından ise Türk milliyetçiliği tam bir hezeyan içindedir. Balkan toprakları elden çıkınca milliyetçiliğin gücünün farkına varan Osmanlı aydınları yine Balkanlar’da Slav milliyetçiliğine karşı bir tepki olarak oluşturduğu Türk milliyetçiliğini devletin tek kurtuluş formülü olarak görmüşlerdir. Jöntürk aydınları tarafından kurulan yeni devletin temellerini de bu milliyetçilik harcı oluşturmuştur. Osmanlı Devleti’ni de bir balkan devleti olarak ele alırsak aslında imparatorluğun dağılmasıyla son bulan Osmanlı dahil bütün devletler ulus devlet esasına göre kendi kaderlerini tayin etmiş oldu. Ancak geriye kalan Türk halkı büyük devletlerin desteğine dayanmaksızın neredeyse bütünüyle kendi gücüyle bu bağımsızlığı kazanarak diğer balkan ülkeleri arasındaki farkını da ortaya koymuş oldu.

KAYNAKÇA

Doğar, N. (2017). Balkanlar’da Osmanlı Mirası ve Ulusçuluk. Tarih Kritik Dergisi. 3(2) s. 43-47.

Erişim Adresi: https://dergipark.org.tr/tr/pub/tarihkritik/issue/28549/304565

Karatay, O. ve Gökdağ, B. (2013). Balkanlar El Kitabı. Ankara: Akçağ Yayınları.

Karpat, K. H. (2012a). Balkanlar’da Osmanlı Mirası ve Milliyetçilik. (2. Baskı). (R. Boztemur Çev.). İstanbul: Timaş Yayınları.

Karpat, K. H. ve Yıldrım, Y. (2012b). Osmanlı Hoşgörüsü. (Y. Usta Çev.) İstanbul: Timaş Yayınları.

Karpat. K. H. (2006). Osmanlı’da Değişim, Modernleşme ve Uluslaşma. (D. Özdemir Çev.). Ankara: İmge Kitabevi.

Oruç, Z. (2011). Balkanlar’da Osmanlı Mirası ve Ulusçuluk Çerçevesinde Balkan Türklerinin Kimlik ve Yönetim Sorunları (Kosova ve Makedonya Örneği). (Doktora Tezi). Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya.

Öztürk, Ü. (2018). Balkanlaşma ve Balkanlar’da Türk Kimliği (Makedonya ve Kosova Örneği). (Doktora Tezi). İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya.

Saatçi, B. M. (2009). Balkan Ulusçuluklarına Dair Bir Değerlendirme: Farklı Uluslar Farklı Usuller. Karadeniz Araştırmaları. 6(63) s. 13-28.

Erişim Adresi: http://www.karam.org.tr/Makaleler/1277213321_saatci.pdf

TDV. (1991). İslam Ansiklopedisi. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı.

Uğur, H. Z. (2018). Balkan Savaşları’nın Balkanlar’dan Anadolu’ya Türk Göçü Üzerine Etkisi. (Yüksek Lisans Tezi). Kütahya Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kütahya.

İbn Haldun'un Umran Teorisi ve Kültür İle İlişkisi

Özet

İbn Haldun 14. yüzyıl düşünürü olmasına rağmen son asırda akademik çalışmaların konusunu işgal eder olmuştur. Onu çekici kılan özellik ise 19. yüzyıl sosyoloji kuramcılarının toplumu anlamak için yaptığı kavramsallaştırmaların adeta bir öncülü olarak onlardan beş asır önce açıklama çalışmalarına girişmesinde yatmaktadır. Onun umran, asabiye, bedevi ve hazeri umrana dair yaptığı çözümlemeler basitten karmaşığa giden insan ilişkilerinin adeta bir resmini ortaya koymuştur. Bu çalışma onun umran teorisini ortaya koyarken etkilendiği kültürel mirası betimlemek ve kültür hakkında yaptığı yorumları kendi teorisi içerisinde değerlendirmektir.

1-) Giriş: İbn Haldun’un Hayatı ve Zihin Dünyasına Etkisi

Tarihte hiçbir müellif yoktur ki herhangi bir düşüncesini ortaya koyarken kendi yaşadığı çağdan ve onun yaşama biçimlerinden, siyasetinden etkilenmemiş olsun. Araştırma konumuzu teşkil eden İbn Haldun’da bundan müstesna değildir. Dolayısıyla onun hayatını genel hatlarıyla bilmek; kültür ve umran hakkındaki düşüncelerini ve kullandığı kavramsallaştırmaları anlama hususunda bizlere yardımcı olacaktır.

Turan Dursun, İbn Haldun’un eseri olan Mukaddime’nin[1] 1977 yılı çevirisinin önsözünde yazarın hayatı hakkındaki bilgiyi bizzat İbn Haldun’un kendisinin yazdığı “Et-Ta’rif bi-İbn Haldun” isimli eserden aldığını söyler (Haldun, 1977, s. 36). 1332 yılında Tunus’ta doğan Haldun kendisi hakkında geniş bir şecere[2] sunduktan sonra küçük yaşlardan itibaren örf gereği Kuran, hadis, fıkıh gibi İslami ilimler alanında eğitim aldığını ifade etmiştir. Ancak onun genç yaşlarında Avrupa’da ortaya çıkan veba salgınında hocalarını ve yakınlarını kaybettikten sonra ilim öğrenme süreci sekteye uğramış ve siyasetle ilgilenmeye başlamıştır.

Aslen devlet kademelerinde görev alan bir aileye mensup olan İbn Haldun’un kendisi de gençlik yıllarında çeşitli devlet görevlerinde bulunarak Kuzey Afrika ve Endülüs arasında gidip gelerek bu coğrafyaları gezme imkanı bulmuştur. Fas’ta Merînîler, Tilimsân’da Abdülvâdiler, Endülüs’te Nasrîler, Mısır’da Memlükler hüküm sürerken bu devletlerin birbiri ile ilişkileri ve almış olduğu görevler kendisinde yoğun bir bilgi, gözlem ve tecrübe biriktirmiş, kişiliğinin ve düşünce dünyasının ortaya çıkmasında belirleyici olmuştur.

İbn Haldun’un yetişmesinde, daha doğrusu yaşadığı çağdaki diğer alimlere göre farklı ilgilere sahip olmasında, o dönemin siyasal çalkantılarından uzak kalmamasının da çok büyük etkisi olmuştur. Bir çok alim siyaseti “kirli bir iş” olarak görüp saray çevrelerinden köşe bucak kaçar ve inzivaya çekilirken, o ise devleti ve devlet adamlarını çok yakından gözlemeyi tercih etmiştir. Nitekim bu çabası sonraki yıllarda yazacağı dev eseri Mukaddime’deki o müthiş tespitlere de büyük ölçüde ışık tutmuştur.”(Haldun, 2004, s. 14).

İbn Haldun’un yaşadığı dönem ve kendisinin “Batı” olarak adlandırdığı bölgede İslam dünyasında ağır bir çöküş ve yıkılış yaşanmıştır. İç savaşlar, Endülüs’te İslam egemenliğinin yok oluşu, boş inanç ve hurafelerin yaygınlaşması İbn Haldun’un önemli ölçüde çöküş psikolojisi içeren bir eser yazmasına neden olmuştur (Yıldız, 2010, s. 25). İbn Haldun kırklı yaşlarının ortalarında artık ilimle meşgul olmak istemesini gerekçe göstererek devlet görevlerini bırakmış ve 1380 civarında ünlü eseri “Mukaddime”yi tamamlamıştır. Muhtelif zamanlarda gezip gördüğü yerlerden notlar alarak, bulunduğu coğrafyalardaki halkları inceleyerek hatta bazı zamanlar bedevi kabilelerin arasına katılıp onlarla beraber yaşadığı deneyimlerin birikimiyle eserini yaklaşık 8 yılda tamamlamıştır. Bu tarihten sonra Mısır’a giderek tekrar devlet görevlerinde bulunmuş, kadılık ve müderrislik yapmıştır. İbn Haldun, vefat ettiği 1406 yılına kadar muhtelif zamanlarda eserini güncellemiştir.

İngiliz tarihçi Toynbee, İbn Haldun’u “herhangi bir zamanda, herhangi bir ülkede, herhangi bir zihin tarafından yaratılmış olan bir tarih felsefesinin en büyük sahibi” diye tanımlamıştır (1956, s. 322). Toynbee’nin bu tanımı yersiz değildir. İbn Haldun, aydınlanmacı dünya görüşünün yeni yeni nüvelerinin görülmeye başladığı bir çağda bu görüşten bağımsız olarak tarihsel ve sosyolojik bir açıklama çerçevesi geliştirmiştir. O, insanların tabiatlarına, şehirlerin sosyal yapılarına ve devletlerin siyasi yapılarına sirayet eden bir değişim teorisi ortaya koymuştur. Günümüzde bile insan doğası tanımlarına bakıldığında bir tür “değişmezlik” görüşü yaygınca savunulmasına rağmen onun sosyal ve siyasi yapılara paralel olarak insan doğasının da değişime maruz kaldığı görüşü siyaset teorisinin temel parametrelerinden birisini teşkil etmiştir. Dahası bu değişim son derece yavaş, derin ve gizli bir süreçtir (Kayapınar, 2006, s. 85).

İbn Haldun’un kastettiği anlamıyla değişim, ilerlemeci bir değişim sürecini değil döngüsel bir değişim sürecini ifade eder. Döngüsel değişim süreci köklerini peygamberlerden alır. Peygamberlerin geçmiş kavimlere dair anlattıkları hikayeler muasır muhatablarının içinden alabileceği bir takım ibretleri içerir. Alınan bu ahlaki derslerle insanlar kendi hayatlarını düzenler ve sapmalarını düzeltirler. Başka bir deyişle tarih, geçmiş ile bugünü karşılaştırıp hataya düşmekten ve doğru yoldan sapmaktan kurtulmanın yollarını öğrenmek için vardır. Bugünün sorunları ile ilgilenmek geçmişe dönmekle mümkündür. Böyle bir dini gelenek içinde yetişen İbn Haldun’da eserine iber[3] ismini vererek bu bakış açısını yansıtmıştır.

Onun metodunu inceleyeceğimiz sonraki bölümde İbn Haldun, kendisinden önceki tarihçileri nakli bilgiye dayalı tarih yaptıkları için eleştirmiş ve metin eleştirilerinin de yapılması gerektiğini vurgulamıştır. Ayrıca tarihte vuku bulmuş olayların belli düzenlilikler halinde cereyan ettiğini tarihçinin görevinin ise bu düzenlilikleri tespit etmek olduğunu söyleyerek günümüzdeki tarih anlayışına yakın bir görüş ortaya koymuştur. Bu yönüyle geçmişle gelecek arasında bir köprü konumunda durmaktadır.

---

[1] Eserin tam ismi “Kitabü’l İber ve Divanü’l-mübtede ve’l-haber fi eyyami’l Arab ve’l Acem ve’l Berber ve men Aserahüm min Zevi’s-sultani’l-ekber” (Araplar, Acemler, Berberiler ve onlarla çağdaş büyük devlet sahibi halklar hakkında başlangıç, ibret ve haber kitabı)’dır. Kısaca “Kitabü’l İber” olarak bilinir ve toplam 7 cilttir. Mukaddime ise bu külliyata yazdığı giriş kısmıdır ve eser daha çok bu adıyla anılır.

[2] Tam adı Ebu Zeyd Veliyüddin Abdurrahman İbn Haldun El-Maliki El- Hadrami’dir. İbn Haldun adıyla meşhur olmuştur. Ebu zeyd künyesi Veliyüddin ise lakabıdır. Lakabını Mısır’daki kadılığı sırasında Memlük Sultanı Berkuk’tan almıştır. Haldun ise babası olmayıp dokuzuncu göbekten dedesidir. İbn Haldun kendi soyunu peygamberin sahabelerinden olan Vail’e kadar götürmektedir. Ancak bu bilgi kesin değildir.

[3] Bu kelimenin tekil hali “İbret”tir. “Kitabü’l İber” ibretler kitabı demektir. 

2-) İbn Haldun’un Tarih İçerisindeki Konumu ve Metodu

İbn Haldun’un tarih içinde bulunduğu felsefi konum onun metoduna da sirayet etmiştir. Bundan dolayı önceki tarihçilerin ve felsefecilerin ne demiş oldukları, onun kimlere ve neye itiraz ettiğinin bilinmesi kendi yönteminin de hangi temeller üzerine inşa edildiğini bizlere verecektir. Çünkü gerek din gerekse felsefe alanında katedilen mesafe ve bu alandaki belli başlı bazı tavır alışlar onun çalışmalarını bu tartışmaların doğal bir sonucu, devamı ve sentezi konumuna oturtmaktadır (Arslan, 2009, s. 199).

İbn Haldun tarihçi kimliğiyle İslam’ın geleneksel tarih anlayışını sürdürdüğü ve hatta bunun en yetkin örneklerinden birini sergilediği söylenebilir. Bununla birlikte onun geleneksel tarihçilerden ayrıldığı nokta, öncelikli sorun olarak siyasal ve toplumsal olayların altında yatan yasaların ne olduğu araştırması ve tarihin bu yasalara göre yazılması gerektiğini ileri sürmesidir (Yıldız, 2010, s. 35). Dolayısıyla İbn Haldun’un tarihçi kimliği daha çok vahiy üzerine inşa edilen ve nakil sırasında ortaya çıkan problemlerin çözümü üzerine odaklanmak istemektedir. Hadis yazıcılığı içerisindeki adına rical denilen ravilerin biyografilerinin incelendiği ve yine adına cerh ve tadil denilen nakilde bulunan kişilerin tenkidini içeren yöntemlerin haberin doğruluğunun ortaya çıkarılmasındaki yetersiz sistemini revize etme amacını gütmektedir.[1]

İbn Haldun dönemindeki felsefe ise bizim bugünkü modern anlamıyla anladığımız ya da Antik Yunan’daki anlamıyla bir felsefeye işaret etmiyordu. Felsefeden kastedilen şey daha çok peygamberin vefatından sonra İslamın çok hızlı bir şekilde yayılıp geniş bir coğrafyada farklı insanlarla etkileşime girmesi sonucu ortaya çıkan yeni durumların değerlendirilmesini içeriyordu. İnsanların kendi inançlarının ya da düşünce sistemlerinin İslam dini içine girmesi, birbirinden farklı kültürlerin çatışmasından kaynaklı olarak çeşitli tanrı tasavvurları ve onların İslam’ın tanrısıyla olan ilişkisi, özellikle Antik Yunan’dan yapılan kitap tercümelerinden kaynaklı olarak zengin bir felsefi mirasın ortaya çıkardığı bilgi birikiminin İslamla ya da vahiyle birleştirilmeye çalışılması, doğru bilgiye ulaşabilmek için en geçerli yolun ne olduğu gibi meseleleri içermekteydi.

İslam dininde vahiy ve aklın tarih ile olan ilişkisinde İbn Haldun’un almış olduğu pozisyon geçmişten farklı bir noktayı temsil ediyordu. O halde geçmişte vahiy ile akıl arasındaki ilişkinin seyrine bakarak alınan bu pozisyonu daha rahat kavrayabiliriz. Arslan, (2009, s. 206) İslam tarihi içinde vahiy ve akıl ilişkisi bağlamındaki ilk felsefi kırılmanın kelam hareketi içerisindeki Mu’tezile[2] ile başladığını söylemektedir:

Mu’tezile, peygamber ve sahabenin sünnetlerinde haber verilmemiş hiçbir uygulamayı kabul etmemek gerektiğini, “Nakl”den, “Sam’iyyat”dan ayrılmamak gerektiğini ileri süren Hâdis ehline (Ahl al-Hâdis) karşı, insanın doğal olarak sahip olduğu düşünme ve akıl yetisinin İslâmî dogmalara uygulanmasının mümkün ve gerekli olduğunu savunmuşlardır.

Bu hareket Eş’arî[3] kelamcıları tarafından bazı özel noktalarda İslam öğretilerine karşı sonuçlar doğurduğu için ciddi tenkitlere uğramıştır. Onlar Tanrı’ya belli bir cisim atfeden, onun adilliğini sorgulayan, Tanrı’nın yaptığı her işin mutlak cihette akla uygun olmak zorunda olduğunu varsayan Mu’tezile hareketini Tanrı’nın irade ve kudretini sınırladığı gibi gerekçelerle eleştirir. İbn Haldun’un ilimler sınıflamasında yaptığı nakli ve akli ilimler ayrımının kökenini burada aramak gerekmektedir.

İbn Haldun eserinde kelâm ilminin incelenmesine ayırdığı bölümde Mu’tezilenin akla yaptığı vurgunun karşısında Eş’arî’nin yaptığı savunmanında bir akli delil olduğunu, bu akli delillerin ise dini akidelere muhalif düşen şeylerin yine akıl kullanılarak müdafaa edilmesi olduğunu dolayısıyla felasife adıyla değerlendirilemeyeceğini belirtir (Haldun, 2005, s. 820-849). Yani kelâm ilmi yöntem olarak her ne kadar akıl yürütmelerle ilgili olsa da sonraki felasifecilerin kelamla felsefeyi birbirine karıştırdığını düşünmektedir. Felasife, Abbâsiler zamanında yoğunlaşan çeviri faaliyetleriyle[4] antik çağın felsefi ve bilimsel mirası üzerine Mu’tezile mirası eklenerek ortaya çıkan akımı tarif eder.

Bu akım Tanrı, insan ve doğanın birbiriyle olan ilişkisi üzerine etik, siyaset ve bilgi teorilerinin olduğu bir sistem inşa etmeyi amaçlamıştır. Kindî ile başlayan Fârâbi ve İbn Sînâ ile devam eden ve İbn Rüşd’le kâmil noktasına ulaşan bu düşünceler tabii şekilde vahiyle olan ilişkisi noktasında sorunlar ortaya çıkarmıştır. Gâzâli tarafından felasifecilere oldukça sert eleştiriler gelmiştir (Arslan, 2009, s. 229):

Gâzâli, bu belli bir felsefi sistem veya sistemlerin ve onların belli başlı tezlerinin, İslâm öğretisi ile büyük ölçüde bir karşıtlık durumu içinde bulunduğunu düşünerek, onları mahkum etmeye çalışacaktır. Ancak bununla da kalmayacak, Eş’ari’nin Mu’tezile’ye yapmış olduğu temel eleştiriye geri dönerek, tanrısal işler üzerine uygulanmaya çalışılacak herhangi bir felsefi-akli düşüncenin sonunda herhangi bir ciddi başarıya erişemeyeceğini göstermeye çalışacaktır.

Gâzâli, filozofların oluşturdukları sistemlerini onların kendi yöntemlerini kullanarak eleştirmiş yani belli bir akılcılığı kullanarak aklın vahiyle olan ilişkisinde aklın akıldışılığını göstermeye çalışmıştır. Gâzali’den sonraki gelen ilim adamlarının genel olarak Gâzâli çizgisini takip ettiği söylenebilir. İbn Haldun’dan önceki belli başlı din ve felsefe yaklaşımlarını bu şekilde özetleyebiliriz. Bununla beraber İbn Haldun doğrudan felsefe ve din ile ilgilenmemiştir ancak kendi döneminde yapılan tartışmaları bilmektedir.  Aslen bir tarihçi, kültür teorisyeni ve devlet adamı olmakla beraber İbn Haldun kendisini, yeni bir ilim olan umran ilminin kurucusu olarak görmektedir (Haldun, 1977, s. 129).

O bu ilimle kendisine kadar ki geleneksel Müslüman tarih yazarlığını eleştirerek tarihi yeni bir zemin üzerinde ve yeni bir takım ilkelere dayanarak yeniden tesis etmek istediği bu yeni zemin ve ilkeleri ise felsefede bulduğunu, tarihi ise felsefi bir bilim olarak kurmak istediğini söyleyebiliriz (Arslan, 2009, s. 318). Bu bağlamda akli ve nakli bilimlerin kaynaklarını ve konularını ayırmış her ikisinin ne olduğu böylece ortaya çıkınca onlar arasındaki ilişkilerin de ne şekilde olabileceği, nasıl olması gerektiği gayet açık bir tarzda kendini göstermiştir (2009).

Önceki tarihçiler kişinin doğruluğundan haberin doğruluğuna geçmişlerdir. Ancak İbn Haldun öncelikle tarihsel olayın kendi bakımından mümkün olup olmadığının kişinin güvenirliliğinden daha önemli olduğunu belirtir. Umran ilmi, tarihsel bir haberin doğruluğunu veya yanlışlığını tespit etmek için neyin zorunlu, mümkün ya da imkansız olduğunu tespit edebilecek bilgiyi üretecek böylece bu bilgiyle olaylar arasında neden sonuç ilişkisi kurularak bir öngörü imkanı sağlanacaktır. O halde İbn Haldun umran ilminde neden sonuç ilişkisinden bahsederek geçmiş tarih yazıcılığı gibi gerçekliğin bir taşıyıcılığını yapmamakta, akıl ve mantık ile toplumsal hayatı açıklamaya çalışmakta dolayısıyla tanrısal müdahalelere ve lider hükümdarlara mümkün olduğu kadar az pay biçmektedir.

Bu yönüyle Politik liderleri ve kahramanları zamanın şartlarının ortaya çıkardığını savunmaya çalışır. Ayrıca coğrafyanın ve ekonomik ilişkilerle ortaya çıkan örgütlenme biçimlerinin kişilerin karakterlerine etki yaptığını öne sürerek bunların umranın tabiatını şekillendirdiğini ve dönüştürdüğünü savunur. Dolayısıyla onun teorisi vahiy temeli olmayan dinleri ve toplumları da içerdiği söylenebilir. Tüm bu yönleriyle İbn Haldun, ne yoğun bir şekilde maddi nedensel açıklamalara ve ekonomiye önem verdiği için Marx’a, ne otorite tiplerini zamanın şartlarının belirlediğini söyleyerek Weber’e ne de toplumsal dayanışma biçimleri arasında ayrım yaparak yine klasik kuramcılardan olan Durkheim’a benzemektedir. O bunların karşısında mümtaz bir şahsiyet olarak onların adeta öncülü konumunda tarih sahnesinde durmaktadır.

---

[1] Rical, cerh ve tadil yöntemleri hakkında detaylı bilgi için bknz. (Eren, 2000).

[2] Mu’tezile mezhebinin 8. yüzyılın başlarında, büyük günah işleyen bir kişi hakkında Hâricîlerle Mürcie’nin ileri sürdüğü görüşlere karşı Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’in farklı bir teori ortaya koymalarıyla Basra’da zuhur ettiğini söylemek mümkündür.

Bknz. https://islamansiklopedisi.org.tr/mutezile (7.01.2020) tarihinde erişildi.

[3] Mu’tezile mensuplarının nakli ihmal edip itidal çizgisini aşan akılcı bir metot takip etmeleri, Abbâsilerin nüfuzundan faydalanarak inanç ve düşünce özgürlüğünü engellemeye çalışmaları, halkın sevip saydığı Ahmet b. Hanbel gibi âlimlere eziyet etmeleri 9. yüzyılın başlarında köklü Sünni kelâm mekteplerinin doğmasına zemin hazırlamış ve Eş’arî’nin kurduğu mezhep de bunlardan birini teşkil etmiştir. Bknz. https://islamansiklopedisi.org.tr/esariyye (07.01.2020) tarihinde erişildi.

[4] İslam coğrafyasının genişlemesiyle Müslümanların Helenistik, İran, Hint ve diğer kültürlerle teması sonucu uyanan ilgi ve merakı dindirmek ve kültürel temeaslar sonucu ortaya çıkan sürtüşmeleri dindirmek için farklı kültürlerin eserlerini tercüme faaliyeti zorunlu oldu. Beyt’ül Hikme bu ihtiyacı gidermek için kurulmuştur.

bknz. https://islamansiklopedisi.org.tr/beytulhikme (07.01.2020) tarihinde erişildi.

3-) İbn Haldun’un Umran Teorisi ve Kültür Hakkındaki Görüşleri

İbn Haldun’un umran teorisi aslında bir medeniyet teorisidir. Onun eserinde medeniyet kavramını hiç kullanmamış olmakla beraber umran, millet, asabiyet, içtima, hadarilik ve bedevilik kavramlarından hareketle medeniyet kavramına ulaşmamız mümkündür. İnsanın toplum halinde yaşaması ve sonrasında bu topluluğun medeniyete evrilmesi kaçınılmazdır. Çünkü insanlar zorunlu olarak bir arada yaşarlar ve zamanla şartlar iyileşerek refah düzeyine ulaşırlar. Böylece şehirler yükselir ve medeniyetin gelişmesine ortam hazırlanır (Rashıdı, 2009, s. 49).

İbn Haldun insanın doğal olarak toplum halinde yaşamalarının zorunlu olduğunu söyler. Bunun iki nedeni vardır. İlki insanın kendi yaşamını sürdürmek için gerekli gıdayı sağlayamaması, ikincisi ise hemcinsleri arasındaki dayanışma olmadan yırtıcı hayvanlardan kendini koruyamayacak olmasıdır. Bu iki unsur insanları bir araya getirdiğinde bu sefer insanları birbirinden koruyacak üçüncü bir unsur gerekmektedir. Çünkü İbn Haldun insan doğasına atıfla birbirlerine zarar vereceklerini söylemektedir. O halde bu üçüncü unsur egemenliktir, egemenlik sahibi olan ise mülk sahibi olan kişidir (Haldun, 1977, s. 142).

O halde umranın ortaya çıkması için insanların bir araya gelmesi ve aralarında mülk ve egemenlik ilişkileri kurulması şarttır. Ancak bu şartlar sağlandıktan sonra insanlar bir umran içerisinde yaşarlar. İbn Haldun umranı bedevi[1] ve hazari[2] diye ikiye ayırmaktadır. Bu umranlar arasındaki geçişin itici gücünü ise asabiyet[3] sağlamaktadır. Asabiyet kavramını açıklamak kolay değildir. Çünkü müellifin kendisi bile bu kavrama farklı farklı anlamlar vermektedir.

İbn Haldun tabi olarak peygamberin asabiyeti yasakladığının farkındadır ve kendisine yöneltilecek eleştirileri bilmektedir ve bu yüzden din ile asabiyeti uzlaştırma çabasına girmiştir (Demircioğlu, 2015, s. 227).  İbn Haldun bu kavram ile birlik ruhuna dayalı kuvveti kastetmiştir. Bundan dolayı asabiyet hem dayanışmayı hem de güç sahibi olmayı içerir. Her türlü sınıf ve grup bilincinden tutun ulusal ve toplumsal bilince kadar “eyleme dönüşmüş birlik ruhu” denilebilecek her kavramın altında asabiyet yatar. Yani İbn Haldun bu kavrama çağdaş sosyolojinin vermediği bir anlamı, “eyleme dönüşme” özelliğini verebilmemize yol açabilecek bir anlayışa sahiptir (Kongar, 1995, s. 66-67).

Asabiyet kelime anlamı olarak ilk nesep bağına atıf yapsa da İbn Haldun’un kullanımından sonra yalnızca kan bağı ile değil uzun süreli beraber yaşamalarda da ortaya çıkan bir tür grup bilinci[4] anlamını kazanmıştır. Asabiye’nin bir başka özelliği ise egemenliğin ve mülkün sahibini belirlemesidir. Toplum içinde kimin asabiyesi en güçlü ise egemenliğe ve mülke o sahip olur. Diğer bir deyişle İbn Haldun için asabiye, bir insan grubunun başka bir insan grubu üzerinde egemenliğini kurması ve giderek devletin oluşturulması olayının temelinde bulunan tek unsur yani siyasi faktörün ana yaratıcı unsuru olduğunu söyleyebiliriz (Arslan, 2009, s. 100).

İbn Haldun’un peygamberlik teorisi de bu görüşlerinden etkilenmiştir. Ona göre peygamberler toplum içerisinde mülke sahip olan kişilerdir ve onlar toplum içerisinde egemenliğe de sahiptirler. Ayrıca peygamberler toplum içerisinde güçlü asabiyeye sahip kişilerdir. Ancak bu noktada peygamberlik için bu şartların oluşması zorunlu değildir. İbn Haldun açısından filozofların öne sürdüğü şeyler akla başvurarak peygamberliğin zorunlu bir şey olduğunu kanıtlama çabasından başka bir şey değildir. Fakat kendisi bu görüşte değildir. İnsanın bir arada yaşamasının hatta devlet kurmasının Tanrı’dan din ve kitap getirmeden de mümkün olacağını söyler. Bu bağlamda o dinin ve peygamberin umranı zorunlu kılmadığını, umranın ise dini ve peygamberliği zorunlu değil ancak mümkün kıldığını ifade etmektedir.

Bedevi umrandan hazari umrana geçiş İbn Haldun için zorunlu bir süreçtir. Birtakım bedevi kabileler diğerleri arasında sivrilerek ve onların bir kısmını da itaat altına alıp güçlenir (Yıldırım, 1990, s. 60). Sonrasında güçlenerek devletleşir ve bu aşamada yıkılma sürecinde olan başka devletlere de saldırarak onları yıkar ve yerine geçer. Bu süreç asabiyenin zayıflamasına ve belli dinamiklere bağlı olarak devletin çözülmesine ve yıkılmasına kadar gider. Sonra tekrar başka devletler birbirinin yerine ikame olur. Bu süreç döngüsel bir şekilde sürer gider.

İbn Haldun asabiyeyi ilk olarak bedevi umran seviyesindeki toplumlarda ortaya çıkan bir mefhum olarak görür ve bu bağlamda oluşan toplumsal örgütlenmenin de grubun dıştan gelecek tehlikelere karşı kendisini korumasının ilkesi olarak ele almaktadır. Burada karşımıza “korunmaya dönük” bir asabiye çıkarken itaat edilen bir mülk sahibi yoktur. Bu devrenin üstünde yarı göçebe topluluklarda cemaat olgusunun yerleşmeye başladığı ve itaat edilmesi gereken bir mülk sahibi belirir. Burada asabiye hem “korunmaya dönük” hem de lidere itaat olduğu için “saldırıya dönük”tür. Bu saldırıya dönüklük asabiyenin kendisinden değil sözü edilen grup içindeki insanların değişiminden kaynaklanır.[5] Yeterince güçlü olduğuna kanaat getiren grup başkalarına saldırarak onlarında mülklerini ele geçirmeye çalışacaktır. Fakat kendisinden daha güçlü ve parlak bir asabiyeye sahip grupla karşılaşırsa ona tabi olmaktadır. Eğer tabi olduğu devlet ya da grubun onlara sağladığı nimet ve ihsanlara dalarsa asabiyesi zayıflar ve devlet kurabilme şansını kaybeder (Yıldırım, 1990, s. 60).

Bedevi umran yaşamını toparlayacak olursak 3 başlık altında toplayabiliriz. ilk olarak savunmaya dönük asabiyenin olduğu anarşik(favza)[6] devre, kabile reisine itimatın olduğu ve mülkün yeni yeni ortaya çıkmaya başladığı riyaset[7] evresi ve son olarak oldukça uzun süren mülk devresidir. Mülk aşaması İbn Haldun’a göre şehir kurmaya yani hazari umrana geçişi zorunlu kılar. İbn Haldun şehir umranını ve onda ortaya çıkan her şeyi devletin bir eseri olarak, devleti şehir umranının bir formu olarak görme eğiliminde yani devletin kaynağının şehirlileşme değil, şehirlileşmenin kaynağının devlet olduğunu düşünmektedir (Arslan, 2009, s. 111).

İbn Haldun’da devletin kaynağını aydınlanma dönemi düşünürlerinin öne sürdüğü gibi anayasaya veya toplum sözleşmesine dayalı bir devlet değil, doğal süreçlerin eşlik ettiği mülk ilişkileri ve hükümdarın onu elde tutmasının yolları olan mali ve askeri düzenlemelere dayalı bir güç devleti oluşturur. Yani kudretin(kahr)[8] kaynağı kuvvettir. Bu kudret ise zamanla çözülme sürecine gider ve devlet başka bir devletin galabe gelmesinden dolayı yıkılır. İbn Haldun bir devletin ortaya çıkması, gelişmesi ve çökmesini 5 dönemde ele alır. Bunlar zafer, istibdat, refah, barış ve israftır. İbn Haldun (2005, s. 399-401) bunları sırasıyla şöyle tarif eder:

İlk evrede zafere ulaşma, mülkü istila etme ve onu önceki devletten alma gerçekleşir. Devleti yöneten şan kazanma, vergi toplama ve ülkeyi savunma konusunda halkına örnek teşkil eder ve halkıyla hareket eder. Asabiyet ise hala devam etmektedir.

İkinci aşamada devlet sahibi idareyi ele alır, kendine taraftar olan adamlar toplamaya ve bunları artırmaya önem verir. Önceki tavırda mülk yabancılara karşı savunulmuştu. Verdikleri mücadelede asabiyet sahipleri ona arka çıkmışlardı. Şimdi kendisi hâkimiyet hususunda yakınlarına karşı mücadele vermekte ve desteksiz olmanın zorluklarıyla karşı karşıya kalmaktadır.

Refah aşamasında ise artık insan tabiatının meylettiği servete ve şöhrete kavuşulmuştur. Bu yüzden yönetici gücünü vergi toplamaya, servet edinmeye, binalar, şehirler, yüksek heykeller ve sanat eserleri inşa etmeye sarf eder, bol ihsanda bulunur. Devletin sahibi tek başına karar verdiği için bu tavır istibdatın da sonudur.

Bu tavırda bulunan devlet sahibi, öncekilerin tesis ettiği şeye kanaat eder, diğer hükümdarlarla sulh içinde yaşar. Bu yolda, kendinden önce gelmiş ve geçmiş olan seleflerini taklit eder. Aksi takdirde hükümranlıklarının fesada uğrayacağını, o zevatın bu hususta daha basiretli oldukları görüşünü taşır.

Bu tavır, israf safhasıdır. Hükümdar, zevkleri yolunda düşük karakterli arkadaşlar ve çevresinde toplanan dalkavuklar için evvelkilerin topladığı serveti telef eder. Büyük ve önemli işlere bunları getirir. Hükümdar önemli taraftarların, büyük yardımcıların ve baba dostlarının gönüllerini kırar, onları kendine kin besleyen ve yardıma muhtaç olduğu zaman desteğini çeken kişiler haline getirir. Devletin ihtiyacına ayrılan parayı kendi arzularına harcar.  Böylece seleflerinin tesis ettiğini tahrip etmiş olur.  Bu tavırda devlette ihtiyarlık tabiatı hâsıl olur. Kolay kolay kurtulamayacağı ve çökene kadar şifa bulamayacağı müzmin bir hastalık devleti kaplar.

İbn Haldun devlet, mülk ve asabiye arasında sıkı bir ilişki kurar. Dolayısıyla az önce zikredilen aşamalar asabiyenin çözülmesi sonucu mülkün el değiştirerek devletin yıkılma sürecini tarif etmiş oldu. İbn Haldun’un çizmiş olduğu bu tabloda gücün gitgide merkezileşerek umran içinde bir kültürel değişmeyi başlatarak yeni ihtiyaçlar doğurduğu, bu ihtiyaçları karşılamak için devletin daha da genişlemesi veya yeni gelir kalemleri oluşturması gerekmektedir. Fakat bir müddet sonra refahtan barış safhasına geçildiğinde devletin iktisadi kapasitesi, askeri kapasitesi ve yönetme kapasitesiyle kültürel ihtiyaçların gelişme ivmesi arasındaki mesafe açılmaktadır.

Kültürel ihtiyaçlar derken İbn Haldun, aslında ikliminde etki ettiği bolluk ve kıtlık zamanlarında umran içindeki insanlarda meydana gelen halleri kasteder (Haldun, 2005, s. 266-275). Uygarlığın(hazeri umran) insan değerlerini yozlaştırdığı, kişinin erdem ve ahlakını bozduğu görüşündedir. Bedevi umran seviyesindeki insanlar kanaatkar, mütevazı, basit hayat süren insanlar iken şehir hayatına geçtiklerinde daha maddiyatçı, daha talepkar olmaya başlamaktadırlar. Şehir hayatındaki ekonomik gelişmeler, insanların iştah ve arzularını gitgide kabartarak onların zevklerine esir hale gelmelerini, rahatlık ve konfor içine gömülmelerine neden olmaktadır.

Bundan dolayı ortaya çıkan yeni sosyal ve kültürel ihtiyaçlar gelişmeye devam ederken onları destekleyecek vergi tabanı tam tersine ya sabit durmakta ya da gerilemektedir. Eğer kültürel ihtiyaçları destekleyecek bir askeri kapasite yok ise devlet toplumsal hayata özellikle de ekonomiye müdahale etmeye başlayarak daha fazla vergi koymakta ancak bu vergiler gelirleri artırmaktan çok halkın vergi kaçırmasını tetikleyerek vergi kalemlerinde bir azalmaya sebep olmaktadır. Çünkü İbn Haldun’a göre ekonomik olaylarında diğer toplumsal olaylar gibi kendine has bazı kanunları vardır. Dolayısıyla toplumsal yapı da meydana gelebilecek ekonomik bir sorun devletin ve toplumsal yapının yıkılmasına sebep olacaktır. O halde yıkılma sürecine asabiyenin zayıflamasına ek olarak ekonomi ve ahlaktaki bozulmaları da ekleyebiliriz (Canbaz, 2017, s. 22).

---

[1] İnsanların toplu halde yaşamaları zorunlu olunca oluşturdukları ilk toplum modeli bedevilik olmuştur. En alt aşama deve yetiştiriciliği ile uğraşan ve çöl iklimine uygun bir hayat benimseyen bedevi arap kabileleri, orta aşama olarak koyun, sığır yetiştiriciliği ile yayla hayatı yaşayan Türk ve Berberi kavimler, üçüncü olarak ise köy ve kasabalarda tahıl tarımı ile geçinen yerleşik hayata geçmiş insanlardan mürekkep bir zümreyi temsil eder. Bedevi umran, hazari umrana göre daha basit daha ilkel bir yaşam tarzını belirtmektedir.

[2] Bazı yerlerde Hadari diye geçer. Bu umran aşamasını da üç gruba ayırabiliriz. İlk olarak gitgide kalabalıklaşan ve iş bölümünün başladığı ilk evre, mülkün henüz tam olarak elde toplanmadığı ikinci evre ve siyasi egemenliğin mutlak olduğu yani devletin olduğu son evre.

[3] Asabiyet, “asabe” kökünden türemiştir. “Asabe” aralarında baba tarafından kan bağı bulunan akrabanın oluşturduğu topluluğu ifade etmektedir. Bu topluluğun bütün fertlerini birbirine bağlayan ve herhangi bir dış tehlikeye karşı koymak veya saldırıda bulunmak söz konusu olduğunda bütün topluluk üyelerinin harekete geçmesini sağlayan birlik ve dayanışma ruhuna da “asabiyet” denilmektedir.

Bknz. https://islamansiklopedisi.org.tr/asabiyet (07.01.2020) tarihinde erişildi.

[4] Yazarın kendi vurgusu.

[5] İbn Haldun bu değişimi insanın saldırıya aç ve hayvani yönüne vurgu yaparak açıklar. Bundan sonra ise belli bir makama ulaşan asabiyet sahibinin artık geri döndürülemez bir sürece girdiğini bunun ise nefis için matlub ve makbul olduğunu söyler. Devlet kurmanın ise asabiyetin gayesi olduğunu söyler (Haldun, 2005, s. 451-454).

[6] Parantez içi İbn Haldun’un kendi ifadesi.

[7] Bknz. (Haldun, 2005, s. 350).

[8] Patentez içi İbn Haldun’un kendi ifadesi.

Sonuç

İbn Haldun küçük yaşlardan itibaren aldığı sıkı eğitim ve siyasette fiili görevler üstlenmesi onun çok yönlü çalışmalarda bulunabilmesinde etkili olmuştur. Kendi çağının bilginlerine kıyasla çok fazla seyahat etmesi farklı toplumlarla etkileşime girmesine neden olmuş ve yıllar içinde onları birbirleriyle karşılaştırabilme imkanını kendisine sunmuştur.

Tarihçi kimliğiyle öne çıksa da felsefe ve İslami ilimlerle ilgilenmesi onun tarih yazımı içerisinde var olan bir takım problemleri tespit edebilmesine olanak sağlamıştır. Ona göre kendisine kadar gelen tarih yazıcılığı sadece haberi duyanların birbirlerinden yaptığı nakillerden ve bu kişilerin tenkidinden ibaret kalmıştır. Ancak o olayların kendisi bakımından mümkün olup olmadığını sorgulamış ve olaylar arasında bir nedensellik bulma çabası içerisine girmiştir. Onun bu tavrı kendisinin determinist olduğu hakkında yorumlar yapılmasına neden olmuştur.

İbn Haldun’u asıl ünlü kılan onun tarih hakkındaki düşünceleri değil medeniyet hakkındaki düşünceleridir. Toplumun ağır süreçlerle de olsa değişerek ilk bulunduğu halden farklı bir hale büründüğü ve bu halin insanın doğasını bile değiştirdiğini ifade etmiştir. Ona göre insanlar zorunlu hallerden dolayı bir arada bulunurlar. Ancak zamanla bir arada bulunan gruplar kendi içerisinde bir egemenlik ve mülk ilişkileri kurarlar. Bu ilişkilerin idaresi için bir yönetim sistemine ihtiyaç duyulur ve devlet böylece ortaya çıkar. Tabi olarak devlet bazı ilkel aşamalardan geçmek zorundadır. İbn Haldun bu aşamaları öncelikle bedevi sonra hazari olarak isimlendirmiştir. Medeniyetin kendisinde vücut bulduğu kamil aşama hazari aşamadır. Bu aşama aslında şehir hayatını temsil eden bir aşamadır.

İbn Haldun bedevi umrandan hazari umrana geçiş için asabiyet adını verdiği bir takım tinsel denilebilecek açıklamalara başvurmuştur. Grup içindeki mülk ve egemenlik ilişkilerini bu asabiyet bağı düzenler. Buna göre bir toplum içerisinde eğer asabiyet bağı güçlü ise o grup devlete yani umrana sahip olur. Ancak asabiyenin, ekonominin ve bir takım süreçlerin çözülmesiyle umran yok olur ve yerini daha güçlü asabiyeye sahip bir umran alır. İbn Haldun’a göre bu süreç döngüsel bir şekilde sonsuza kadar devam edip gider. Kendi döneminde Batı İslam Uygarlığı’nın çözülmesi artık asabiyenin de çözülmesini ifade etmekteyken yerine gelen yeni uygarlıkların örgütlenmesi onun teorisini doğrular nitelikte olaylar olmuştur.

Günümüzde benimsenen kültürel görelilik teorileri İbn Haldun’un nazarında pek bir anlam ifade etmiyor gibi durmaktadır. Ancak onun bedevi umranı tarif ederken cesur, ciddi insanlar olarak betimlemesi, hazeri umranı daha tercih edilebilir olduğunu ifade etse de onların sahip olduğu ahlaki özellikleri yermesi; bir tür aşağı kültür ya da yukarı kültür sınıflandırmasını da tam olarak karşılık gelmemektedir.

KAYNAKÇA

Arslan, A. (2009). İbni Haldun. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Canbaz, M. (2017). İbn Haldun’un Düşüncesinde Toplumsal/Siyasal Yapının Anlaşılmasında Bütünlük İlkesi. (Yüksek Lisans Tezi). Artuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Mardin.

Demircioğlu, A. (2015). İbn Haldun’un İnsan Düşüncesi ve Medeniyet Algısı. Ankara: Gece Kitaplığı.

Eren, M. (2000). Hadis İlminde Rical Bilgisi ve İlk Kaynakları I. Dini Araştırmalar Dergisi, 2(6), 133-162.

Haldun,  İ.  (1977). Mukaddime (T. Dursun, çev.). (Cilt 1). Ankara: Onur yayıncılık. (“t.y.”).

Haldun,  İ. (2004).  Mukaddime (H. Kendir çev.). (Cilt 1).  İstanbul: Yeni Şafak Yayınları. (“t.y.”).

Haldun, İ. (2005). Mukaddime (S. Uludağ çev.). (Cilt 1-2) . İstanbul: Dergah Yayınları. (“t.y.”).

Kayapınar, A. (2006). İbn Haldun’un Asabiyet Kavramı: Siyaset Teorisinde Yeni Bir Açılım. İslam Araştırmaları Dergisi, 15, 83-114.

Kongar, E. (1995). Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Rashıdı, B. T. (2009). Medeniyetler Sosyolojisinde İbn Haldun’un Yeri ve Önemi. (Yüksek Lisans Tezi). Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya.

Toynbee, A. J. (1956). Study of History. (Cilt 3). (Seventh Impression) London: Oxford University Press.

Yıldırım, Y. (1990). İbn’i Haldun’un Metodu ve Umran Teorisi. (Yüksek Lisans Tezi). Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.

Yıldız, M. (2010). İbn Haldun’un Tarihselci Devlet Kuramı. Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, 10, 25-55.

www.islamansiklopedisi.org.tr